L’Ancien Testament a conservé une série d’indices qui prouvent que primitivement la famille hébraïque était fondée sur le principe de la filiation féminine, c’est-à -dire qu’elle se groupait exclusivement autour de la mère. C’est pourquoi on désigne cette organisation, qui existe encore aujourd’hui chez beaucoup de non-civilisés, par les termes de matriarcat ou de métrarchie. Dans ce type de famille, l’enfant appartient au clan de la mère. C’est elle qui lui donne son nom, usage qui a persisté en Israël jusqu’au VIIIe siècle (Genèse 4.1 ; Genèse 19.36 ; Genèse 29.32-35 ; Genèse 30.6 ; Genèse 30.14 ; Genèse 30.18-24 ; Juges 13.24 ; 1 Samuel 1.20 ; 1 Samuel 4.21 ; Ésaïe 7.14). C’est elle qui possède la tente dans laquelle la famille habite, ce qui a donné lieu à l’euphémisme « entrer chez une femme » pour désigner des rapports avec elle. C’est dans son clan qu’entre le mari (Genèse 24.5) en quittant son père et sa mère (Genèse 2.24). Cette organisation maternelle explique que les frères utérins d’une jeune fille ou son oncle maternel, c’est-à -dire ses plus proches parents après la mère, se chargent de son mariage (Genèse 34 ; Cantique 8.8 et suivant), qu’Abraham peut épouser sa demi-sœur Sara (Genèse 20.12), que Tamar aurait pu devenir la femme de son demi-frère Amnon (2 Samuel 13.13). On constate des survivances de la période matriarcale encore au temps d’Ézéchiel (Ézéchiel 22.10 et suivant), malgré les interdictions du Deutéronome (Deutéronome 27.22) et de la Loi de Sainteté (Lévitique 18.9 ; Lévitique 20.17). Mais à l’époque où cette institution était la seule forme connue de la famille, on peut difficilement parler de mariage, la coutume générale étant alors la polyandrie, ainsi que l’atteste Strabon (XVI, 4 783) pour les anciens Arabes.
La transition de l’organisation matriarcale au type patriarcal de la famille, qui est celui de toutes les sociétés sémitiques à l’époque historique, paraît être marquée par un genre de mariage dont nous trouvons également les vestiges dans l’Ancien Testament et que Robertson Smith a nommé le mariage de tsadiqa, signifiant : amie, en arabe, car il se pratiquait surtout chez les Arabes et d’ailleurs aussi chez les Assyriens. La femme, après son mariage, restait chez ses parents et y élevait ses enfants ; le mari ne la visitait que passagèrement. Les exemples que nous offre l’Ancien Testament sont le mariage de Samson avec la femme de Thimna (Juges 14.1 et suivants) et avec Dalila (Juges 16.4 et suivants), ainsi que le mariage de Gédéon avec la Sichémite (Juges 8.31) ; la femme de Moïse reste également dans son pays avec ses fils (Exode 18.2 ; Exode 18.6). L’exemple de Gédéon montre qu’il ne s’agit plus ici de matriarcat pur : son fils Abimélec se considère comme appartenant au groupe de son père, car il revendique son héritage, mais il invoque en même temps les liens qui l’unissent à la famille de sa mère (Juges 9.1 et suivant). De nombreuses raisons expliquent la disparition du type matriarcal de la famille. Dans bien des cas, l’homme considérait sa femme comme une propriété qu’il avait acquise, soit par la force, et ce sera le mariage par rapt (Juges 21.21 ; Deutéronome 20.14 ; 1 Rois 20.3), soit en l’achetant pour une somme versée aux parents de la future épouse, et c’est le type normal du mariage chez les Israélites comme il l’est déjà dans le Code de Hammourabi, et encore aujourd’hui chez les fellahs en Égypte.
L’organisation patriarcale de la famille devait nécessairement conduire à la polygamie (Genèse 36.2). Le mariage, pour l’Hébreu, n’a qu’un but : la procréation d’enfants et surtout d’enfants mâles (Genèse 30.1 ; Psaumes 127.4 et suivant, Proverbes 17.6). Car la famille ne doit pas s’éteindre ; c’est le culte des ancêtres, ce culte familial des temps les plus anciens, qui l’exige. Or, une femme pouvait ne pas avoir d’enfants. Dans ce cas, elle avait le droit de donner, comme le fit Sara (Genèse 16.1 ; Genèse 16.3), sa servante personnelle à son mari en reconnaissant l’enfant que celle-ci mettrait au monde comme son enfant à elle (le mot michpâkhâ = famille serait, d’après Schwally et Lods, dérivé de chiphkhâ = servante, concubine). Le mari pouvait aussi épouser une seconde femme du vivant de sa première épouse. Dans les temps anciens, la règle paraît avoir été, en effet, d’avoir deux femmes légitimes (Genèse 4.19 ; Genèse 26.34 29 ; 1 Samuel 1.2). La polygamie se réduisait donc généralement à la bigamie, et ceci pour des raisons purement matérielles, car l’entretien d’un harem est un luxe que seuls les grands de la terre, comme David (2 Samuel 3.2 ; 2 Samuel 3.5) ou Salomon (1 Rois 11.3 ; Cantique 6.8), pouvaient se permettre.
Mais la bigamie avait ses inconvénients. La femme qui avait donné des enfants à son mari méprisait souvent l’épouse stérile (Genèse 16.4 et suivant, 1 Samuel 1.6) ; il est vrai que cette dernière traitait la femme préférée d’ennemie, hatstsârâ (1 Samuel 1.6). C’est surtout l’influence du prophétisme qui amena une appréciation plus juste du rôle de la femme, de sorte que la bigamie finit par céder la place à la monogamie. Le récit de la création la présuppose. Les Proverbes ne parlent partout que d’une seule épouse (Proverbes 12.4 ; Proverbes 18.22 ; Proverbes 19.14 ; Proverbes 31.10 et suivants). Osée et Ésaïe n’avaient qu’une femme (Osée 1-3 ; Ésaïe 8.3) ; et, après l’exil, la monogamie est la règle (Tobit 1.9 ; Tobit 8.4 ; Tobit 8.7 ; Siracide 26.1 et suivants, cf. Matthieu 18.25; Luc 1.5 ; Actes 5.1). Le mariage est devenu une institution sacrée, une « alliance de Dieu » (Proverbes 2.17), qui en est le témoin (Malachie 2.14).
La base juridique du mariage est constituée par les fiançailles, qui consistent dans le versement, aux parents de la fiancée, d’une somme (môhar), fixée soit par l’usage (Exode 22.17), soit par le père de la future mariée (Genèse 34.12 ; cf. 1 Samuel 18.25). La femme devient ainsi la propriété du mari : il est le baal, c’est-à -dire le propriétaire, elle est la beoulâ, c’est-à -dire la propriété. C’est pourquoi le Code de l’Alliance (Exode 22.16) considère la séduction d’une jeune fille non fiancée comme un vol à l’égard de son père et la punit par le paiement d’une somme égale au mohar. Le montant moyen du mohar nous est inconnu. Osée (Osée 3.2) indique la somme de 15 sicles d’argent et une certaine quantité d’orge ; le Deutéronome fixe le mohar, comme l’avait fait déjà le Code de Hammourabi, à la somme de 50 sicles d’argent. L’argent pouvait d’ailleurs être remplacé par des prestations en nature : Jacob sert Laban pendant 14 ans pour obtenir ses deux femmes ; des jeunes filles sont données en mariage pour des faits de guerre (Josué 15.16 ; Juges 1.12 ; 1 Samuel 17.25 ; 1 Samuel 18.20et suivants). Comme le Code de Hammourabi, la loi israélite distingue du mohar les présents (mattanim) que le fiancé fait généralement à sa fiancée (Genèse 24.53 ; Genèse 34.12). L’usage voulait d’ailleurs que le père de la fiancée ne gardât pas entièrement le mohar : il le cédait à sa fille, en partie ou totalement (berâkâ, Josué 15.19 ; Juges 1.15), en y ajoutant parfois une ou plusieurs esclaves (Genèse 16.1 ; Genèse 29.24 ; Genèse 29.29). Cette coutume est certainement ancienne, car le rédacteur élohiste reproche assez vivement à Laban de ne pas l’avoir observée (Genèse 31.14-16). Ces cadeaux, dons et présents, restaient la propriété exclusive de la femme. Le mari n’avait par conséquent aucun pouvoir sur les esclaves de son épouse, et celle-ci pouvait même reprendre sa servante quand elle l’avait donnée comme concubine à son mari (Genèse 16.6). La coutume de doter ses filles en les mariant n’est attestée dans l’Ancien Testament qu’après l’exil (Tobit 8.21).
Étant la propriété du mari, la femme est mineure, et elle restera mineure pendant tout son mariage. Le père du futur marié ayant fixé son choix (Genèse 24.2 ; Genèse 28.2 ; Genèse 38.6 ; Juges 14.2), la jeune fille doit se soumettre : elle ne peut pas refuser le prétendant. Il arrivait naturellement en Israël, où les jeunes filles jouissaient d’une assez grande liberté (Genèse 24.11-15 ; Genèse 29.9 et suivants, Exode 2.16 ; 1 Samuel 9.11), que des unions fussent décidées par libre consentement entre les futurs conjoints ; Ésaü épouse même plusieurs femmes contre la volonté de sa famille (Genèse 26.34 ; Genèse 27.46). D’autre part, les parents consultaient parfois leur fille avant de prendre une décision (Genèse 24.58). Mais en général l’autorité du père qui est le chef de la famille, qui peut vendre ses enfants comme esclaves (Exode 21.7) et qui a droit de vie et de mort sur eux (Juges 11.39 ; 2 Rois 16.3 ; 2 Rois 21.6 ; Michée 6.7 ; Deutéronome 21.18 ; Deutéronome 21.21), est trop grande pour qu’une jeune fille puisse s’y opposer. Une règle toutefois devait être observée : on devait éviter les unions matrimoniales avec les étrangers (Genèse 29.19, cf. Juges 14.3). De là l’interdiction si fréquente du connubium avec les Cananéens (Genèse 24.3-37 ; Genèse 28.1 ; Exode 34.15 ; Deutéronome 7.3), qui a été en effet un danger pour le yahvisme ; de là encore le rigorisme d’Esdras (Esdras 9-10 ; Néhémie 13.23 et suivants), contre lequel le petit livre de Ruth semble protester.
Une fois mariée, la femme se soumettra à la volonté de son époux, sans toutefois être son esclave. Celui-ci peut dissoudre le mariage qu’il a contracté, sans que l’épouse puisse s’y opposer. Il n’a même pas besoin d’indiquer des raisons : il suffit qu’il prononce la formule consacrée qui, vu l’analogie babylonienne, est peut-être conservée dans Osée 2.2 : « Elle n’est pas ma femme et je ne suis pas son mari ». Généralement il doit lui remettre la « lettre de divorce », séphèr kerithouth (Ésaïe 50.1 ; Deutéronome 24.1 ; Deutéronome 24.3 ; Jérémie 3.8, cf. Matthieu 5.31 ; Matthieu 19.7 ; Marc 10.4), pour lui permettre de se remarier, coutume qui a été adoptée par l’islamisme. Dans ce cas, le mari renonce au mohar qu’il a payé, et la femme retourne dans sa famille. La loi deutéronomique essaya, mais en termes très vagues, de protéger la femme contre un renvoi arbitraire : il faut que le mari ait remarqué chez son épouse « quelque chose de honteux » (ervath dâbhâr, Deutéronome 24.1). Le Deutéronome interdit aussi à l’homme de réépouser la femme qu’il a répudiée, quand celle-ci, remariée, est devenue veuve ou a été répudiée par son second mari. Ce n’est pas là la coutume ancienne, ainsi que le prouve l’exemple d’Osée.
Sous l’influence prophétique, une tendance visant l’inviolabilité du mariage prit naissance (Malachie 2.14 ; Malachie 2.16), mais elle ne paraît pas avoir rencontré la faveur générale. À preuve la grande liberté sexuelle dont jouissait l’homme, même marié. La fidélité conjugale du mari n’est exigée par aucune loi ; l’adultère n’existe pas pour l’homme. Seule la femme peut en être coupable, et, dans ce pas, elle mérite la peine de mort (Deutéronome 22.22 ; Ézéchiel 16.38 et suivants, cf. Jean 8.5) ; le Deutéronome ne se montre sévère que pour l’homme qui a porté le trouble dans un autre ménage (Deutéronome 22.22). Une ancienne coutume permettait à la femme accusée d’adultère de prouver son innocence par le moyen de l’ordalie, en buvant devant le prêtre « les eaux amères qui apportent la malédiction » (Nombres 5 : et suivants).
Le mariage étant un acte purement laïque, aucune cérémonie religieuse ne le caractérisait. Dans les temps les plus anciens, la circoncision, cette cérémonie d’initiation d’origine africaine datant d’avant l’âge du bronze, car on se servait pour l’accomplir de couteaux de pierre (Exode 4.25 ; Josué 5.2 et suivant), paraît avoir été un des rites du mariage. Le mot khâthân = fiancé, signifie « circoncis », et le beau-père, khôthén, est « celui qui circoncit ».
Nous ne connaissons aucune formule officielle destinée à consacrer l’union des deux conjoints. D’après Ézéchiel 16.8, le fiancé paraît avoir juré fidélité à sa future femme. Le même passage (cf. aussi Ruth 3.9) parle d’un rite curieux d’après lequel le fiancé étend sur la fiancée le pan de sa robe, acte dans lequel on a reconnu un rite de « nostrification ». Dans Malachie 2.16 le mot « vêtement » signifie probablement « femme » (cf. le Coran 2.183).
Le mariage avait lieu devant des témoins (Ruth 4.11), qui prononçaient une bénédiction sur le couple. L’Ancien Testament nous en a conservé deux exemples. À la mariée on disait : « Ô notre sœur, puisses-tu devenir des milliers de myriades, et que ta postérité possède la porte de ses ennemis ! » (Genèse 24.60), et au mari : « Que l’Éternel rende la femme qui entre dans ta maison semblable à Rachel et à Léa qui toutes les deux ont bâti la maison d’Israël ! » (Ruth 4 : et suivant). L’existence d’un contrat de mariage n’est attestée qu’après l’exil (Tobit 7.13), mais cette coutume est certainement plus ancienne, car le Code de Hammourabi l’exige déjà , et d’autre part une vente en Israël était généralement fixée par contrat (Jérémie 32.10).
La fête familiale du mariage se célébrait en grande pompe. Le soir du jour fixé, le fiancé, orné d’un diadème (Ésaïe 61.10 ; Cantique 3.11) et accompagné de ses parents et amis (Juges 14.11, cf. Jean 3.29), se rend dans la maison de la fiancée. Celle-ci, richement parée (Ésaïe 49.18 ; Ésaïe 61.10 ; Jérémie 2.32) et entourée de ses amies (Psaumes 45.15), est alors solennellement conduite dans la maison du fiancé (Jérémie 7.34), acte qui symbolise l’entrée de la jeune femme dans la famille de son mari. C’est alors qu’a lieu le grand festin nuptial qui dure, comme chez les anciens Arabes, généralement une semaine (Genèse 29.27 ; Juges 14.12), parfois quinze jours (Tobit 8.18 et suivant). Pendant cette semaine, mari et mariée sont considérés et fêtés comme roi et reine, coutume qui s’est maintenue jusqu’à nos jours en Syrie, et pendant ces réjouissances on chantait (Jérémie 7.34 ; Jérémie 33.11) et on mimait même des chants nuptiaux dont le Cantique des Cantiques nous a conservé des exemples. Dans le cas où le fiancé entrait dans la tribu de sa femme (Moïse, Jacob, Samson) ou quand il s’agissait d’une jeune fille héritière parce qu’elle n’avait pas de frère (Nombres 27.8 ; Nombres 36.6 et suivants), les solennités avaient lieu dans la maison de la mariée (Genèse 29.22 ; Juges 14.10 et suivants).
Quelque dur qu’ait été en général, en Israël, le sort de la femme, car non seulement elle était astreinte aux travaux domestiques, mais c’était encore elle qui labourait les champs et gardait les troupeaux, l’épouse, quand elle était mère et surtout quand elle avait donné naissance à des garçons, était revêtue d’une autorité analogue à celle du père. Le Décalogue exige des enfants d’honorer père et mère (Exode 20.12 ; Deutéronome 5.16), et la loi deutéronomique réclame du fils l’obéissance à sa mère comme à son père (Deutéronome 21.18). D’ailleurs, la situation de la femme a évolué avec le temps. Déjà le Yahviste fait d’elle non pas la propriété, mais l’aide de l’homme ; et les prophètes, qui ont si souvent présenté le rapport entre Yahvé et son peuple sous l’image d’un mariage, lui ont certainement attribué une grande valeur morale. Rien d’étonnant que nous lisions, à la fin du livre des Proverbes, l’éloge éloquent de l’épouse vertueuse (Proverbes 31.10-31).
Le mari mort, la situation de la veuve (voir ce mot) était en général très triste. N’ayant pas le droit d’hériter elle-même, elle faisait, dans les temps anciens, comme chez les Arabes, simplement partie de la succession du défunt et dépendait ainsi entièrement du bon vouloir d’un des héritiers prêt à se charger d’elle. Les prophètes se plaignent amèrement des injustices auxquelles elle et ses enfants sont exposés (Ésaïe 1.17 ; Ésaïe 1.23 ; Ésaïe 10.2 ; Jérémie 7.6 ; Jérémie 22.3 ; Ézéchiel 22.7 ; Zacharie 7.10 ; Psaumes 94.6). C’est sous l’influence du prophétisme que le Deutéronome, marchant sur les traces du Code de l’Alliance (Exode 22.22), défend vigoureusement ses intérêts : il réclame pour elle le droit et l’équité (Deutéronome 10.18 ; Deutéronome 24.17-19 ; Deutéronome 27.19). Le même Deutéronome a codifié une ancienne coutume (cf. Genèse 38.8) existant aussi chez les Arabes, celle du lévirat, d’après laquelle le frère d’un homme mort sans laisser de fils doit épouser la veuve pour continuer la famille de son frère, car le premier-né issu de ce mariage sera considéré comme fils du défunt (Deutéronome 25.5). En cas de refus de la part du beau-frère, « sa belle-sœur s’approchera de lui en présence des anciens, lui ôtera son soulier du pied et lui crachera au visage… Et sa maison sera appelée en Israël la maison du déchaussé » (Deutéronome 25.9, cf. aussi Ruth 4.7 et suivant). C’est ce que le Talmud (b. Jeb. 101a) nomme le rite de la halîtsâ, du verbe hâlats = enlever (le soulier).
Voir Famille, Femme, etc.
Ch. J.
Une nouvelle ère dans l’histoire du mariage commence à l’apparition du christianisme. Celui-ci donne à la famille une cohésion qu’elle n’a jamais eue auparavant, surtout dans le monde païen.
Le système chrétien fait de la monogamie une condition essentielle de la famille. La bigamie, qui avait été pratiquée comme une chose toute naturelle dans l’ancien Israël (Deutéronome 21.15 et suivants, 1 Samuel 1.2) et qui n’avait peut-être pas entièrement disparu chez les Juifs du premier siècle, et la polygamie, que les rois d’Israël avaient considérée comme un de leurs privilèges, furent condamnées indirectement sinon en termes exprès, par les paroles dé Jésus insistant sur l’union intime, exclusive, dans le mariage, d’un homme avec une femme. « Ils deviendront une seule chair », dit Jésus (Matthieu 19.5), citant Genèse 2.24, passage qui pour lui établissait un principe dont on n’aurait jamais dû s’écarter.
La monogamie étant ainsi placée à la base de la famille, les devoirs du mariage deviennent très précis. Jésus ne les énumère pas tout au long, mais ils découlaient de la déclaration déjà citée : « Ils deviendront une seule chair ». Les apôtres l’ont bien compris. « Jamais personne n’a haï sa propre chair » (Éphésiens 5.29), remarque saint Paul, qui proclame nettement le devoir essentiel de l’amour entre époux. « Que chacun de vous aime sa femme comme lui-même » (Éphésiens 5.33), « comme sa propre chair » (Éphésiens 5.28), ou encore, car saint Paul semble accumuler ses recommandations sur ce point et chercher les plus expressives, « comme Christ a aimé l’Église » (Éphésiens 5.25). Il n’y a donc pas de limites à l’affection pratique et active qu’un époux doit à son épouse. Saint Pierre, à son tour, insiste délicatement sur les égards dus par les maris à leurs femmes : « Montrez de la sagesse dans vos rapports avec vos femmes comme avec un sexe plus faible » (1 Pierre 3.7). Cet avis introduit le devoir de la pureté dans le mariage, qui apparaît aussi dans le précepte de Hébreux 13.4 : « Que le lit conjugal soit exempt de souillure ». C’est évidemment à cette condition seulement que l’enseignement de Éphésiens 5.33 peut être réalisé : « Que la femme respecte son mari ! »
La fidélité est un troisième devoir réclamé par le Nouveau Testament, et intimement lié aux deux autres. L’Ancien Testament l’exigeait de la femme, mais non pas du mari ; et tant qu’il y eut des esclaves en Palestine, une femme ou une jeune fille, achetée ou captive, n’était pas protégée contre son maître (Deutéronome 21.11 et suivant). Les anciens païens entrés dans l’Église étaient tentés de conserver des habitudes de relâchement que personne ne leur avait jamais reprochées. Aussi l’Église dut-elle prendre une attitude très nette. Le concile de Jérusalem condamna sans rémission toute espèce d’impudicité (Actes 15.20 ; Actes 15.29), et saint Paul fut toujours ferme sur ce point : il place les écarts sexuels en tête de la liste des grands péchés (1 Thessaloniciens 4.3 ; Galates 5.19 ; 1 Corinthiens 6.13).
Quant à la femme, que la plupart des écrits du Nouveau Testament considèrent comme subordonnée à l’homme (1 Corinthiens 11.7 ; 1 Corinthiens 11.10), elle a pour premier devoir conjugal l’obéissance (Éphésiens 5.22 ; Colossiens 3.18 ; 1 Pierre 3.1). Son mari est son seigneur (1 Corinthiens 11.3) ! La soumission sied à la femme, estime saint Paul, puisqu’elle a été tirée de l’homme. Cependant l’enseignement chrétien contient en germe l’idée de l’égalité des sexes (Galates 3.28), et dans le passage si curieux de 1 Corinthiens 11.3-10 la subordination proclamée au début est atténuée par les remarques qui suivent (verset et suivant).
La femme acquiert, par sa foi, sa majorité morale ; elle est héritière des mêmes privilèges éternels (1 Pierre 3.7), mais les dernières conséquences de ce principe, en ce qui concerne les relations entre époux, ne sont point tirées. Cette infériorité où le sexe féminin est encore maintenu se manifeste dans les observations de saint Paul au sujet du mariage des jeunes filles. Un père a l’autorité la plus complète sur sa fille : il la mariera s’il le juge à propos et comme il lui semblera bon (1 Corinthiens 7.36-38).
Les remarques de l’apôtre à propos du mariage des vierges (« celui qui marie sa fille fait bien, celui qui ne la marie pas fait mieux ») nous amènent à toucher la question de la valeur relative du célibat et de l’union conjugale, dans les enseignements du Nouveau Testament. Au début de l’Église chrétienne, deux opinions s’opposaient chez les Juifs au sujet de cette valeur comparative. Le point de vue israélite traditionnel, et dominant, était très favorable au mariage, tenu à la fois pour un devoir et pour un privilège.
Les mariages précoces ne soulevaient pas d’objection : un adolescent pouvait se marier dès l’âge de 14 ans ; sa fiancée pouvait n’avoir que 12 ans. Il n’était guère admis qu’on fût encore célibataire à 20 ans. Par contre, les Esséniens, avec leurs principes dualistes, considéraient le mariage comme dégradant. Jésus prit une position intermédiaire entre ces deux théories. Il admettait le célibat comme normal dans certaines circonstances : conditions physiques, ou tâche spéciale réclamant d’un homme une consécration entière et exclusive à sa vocation (Il aurait pu citer à cet égard son propre cas) ; mais il tenait ces cas pour des exceptions, qui n’élevaient point le célibat au-dessus du mariage. Il considérait celui-ci comme d’institution divine (Matthieu 19.4 et suivant) et comme ayant, par conséquent, une valeur morale particulière.
Quant à l’apôtre Paul, tout au moins dans la première partie de son apostolat, c’est-à -dire tant qu’il attendit de son vivant le retour du Seigneur, il manifestait peu de sympathie pour l’état de mariage. Il est bon de se marier, sans doute ; et parfois, principalement si l’on veut avoir une conduite pure (1 Corinthiens 7.9), c’est un devoir impérieux ; mais en somme on fait mieux de ne point se marier, si l’on en est capable (1 Corinthiens 7.1 ; 1 Corinthiens 7.8). Ascétisme essénien de la part de Paul ? C’est très peu probable.
Il pensait surtout aux difficultés d’existence des chrétiens de son temps : les persécutions les menaçaient constamment et s’abattaient brutalement sur eux de temps à autre ; en des temps pareils, c’était trop d’assumer la responsabilité d’une famille. De leur côté les ministres de Dieu avaient besoin d’une grande liberté d’action : célibataires ou veufs — comme l’était probablement saint Paul — pouvaient se consacrer plus complètement au Seigneur (1 Corinthiens 7.32). Par-dessus tout, l’apparition glorieuse de Christ semblait imminente : ce n’était vraiment pas le moment de fonder une famille sur la terre.
Mais un changement dans les idées eschatologiques de l’apôtre semble avoir modifié sa manière de comprendre le mariage. Il cessa d’y voir une sorte de pis-aller, une concession faite à des besoins somme toute inférieurs. Il le sanctifia pour ainsi dire dans son esprit et en vint à le considérer comme une relation comparable à celle du Christ avec l’Église, comme un état qui, bien compris, développe en l’homme et en la femme ce qu’ils ont de plus noble. En s’exprimant comme il le fait dans Éphésiens 5.25-32, l’apôtre élevait le mariage à un niveau inconnu aussi bien dans le judaïsme que chez les païens, et certainement bien supérieur à celui d’un célibat aisément égoïste et mesquin.
De fait, saint Paul influa sur l’Église tant par son enseignement de 1 Corinthiens 7, que par celui de Éphésiens 5. Le catholicisme romain lut surtout les passages qui semblaient conférer au célibat une valeur particulière, tandis que, dans la grande réaction du XVe siècle, on médita avec un sentiment de libération les mystérieuses déclarations de Éphésiens 5, et le mariage reconquit la place d’honneur qui lui revenait dans les intentions du Créateur.
Sous l’ancienne alliance, depuis l’exil en particulier, les mariages avec des étrangères étaient considérés par les Juifs comme une infidélité à un devoir national et religieux. De telles unions étaient souillées, elles portaient atteinte à la pureté de la race et de la vie. On sait ce qu’en pensait Esdras (Esdras 9.1 ; Esdras 10.2 et suivant), et on est frappé de l’énergie presque sauvage déployée par Néhémie pour les dissoudre (Néhémie 13.23-25). Les Juifs devaient donc pratiquer l’endogamie. Le Nouveau Testament ne connaît plus aucune restriction de ce genre. L’auteur du premier Évangile semble se plaire à citer, parmi les ancêtres du Sauveur, deux « étrangères », dont le mariage avait pu paraître anormal à certains rigoristes juifs, Rahab (Josué 6.25 ; Matthieu 1.5) et Ruth (Ruth 1.4 ; Matthieu 1.5). L’évangéliste manifeste ainsi une pensée universaliste, qui correspond aux déclarations bien claires de Paul (Galates 3.28 ; Colossiens 3.11).
Le Nouveau Testament ne renferme aucune interdiction de certains mariages pour cause de parenté, naturelle ou « spirituelle », suivant un terme du droit canon. Dans ce domaine, on peut tout au plus citer le cas mentionné dans 1 Corinthiens 5.1, où il est question d’une union que même les païens considéraient comme incestueuse et par conséquent illicite. Toutes les théories si compliquées de l’Église catholique interdisant un grand nombre de mariages — à moins d’une dispense toujours coûteuse — pour cause de consanguinité ou d’affinité, sont fondées sur le Pentateuque ou bien ont été créées par l’imagination féconde des légistes ecclésiastiques du Moyen âge.
Il convient de dire ici quelques mots de la clause prohibitive de 1 Timothée 3.2 ; 1 Timothée 3.12 : « Il faut que l’évêque soit irréprochable, mari d’une seule femme… les diacres doivent être maris d’une seule femme ». S’agit-il d’une entrave à la bigamie qui pouvait encore être courante dans certains pays ? Ce n’est pas absolument impossible, mais c’est très improbable. D’après tous les textes déjà étudiés, il va de soi que la monogamie devait être la règle dans l’Église, et que toute espèce d’infidélité conjugale était interdite aux chrétiens (1 Corinthiens 6.12 ; 1 Corinthiens 6.18), à plus forte raison à l’évêque et au diacre. L’Église d’Orient y voit l’interdiction pour ceux-ci d’un second mariage en cas de veuvage. Mais aurait-on jugé répréhensible chez un homme ce qui est expressément recommandé pour les veuves encore jeunes (1 Timothée 5.14) ? Plus encore que les femmes, l’évêque et le diacre devaient éviter, en restant non mariés, de donner prise à la médisance. En somme, le sens le plus probable est le suivant : évêque et diacre doivent à priori juger illicite un mariage conclu après divorce ; le divorce, facile et fréquent dans le monde grec et romain, ne doit pas être admis couramment dans l’Église.
En effet, la seule rupture admissible du mariage est celle qui résulte de la mort d’un des conjoints (Romains 7.2 et suivant, 1 Corinthiens 7.39). Le Nouveau Testament condamne le divorce, qui rompt artificiellement un mariage pour lui en substituer un autre. En cela, la nouvelle alliance se distingue de l’ancienne. Aux origines du peuple israélite, la rupture des liens du mariage était aisée, du moins en ce qui concerne l’époux, car l’épouse n’avait pas les mêmes droits. Un mari pouvait renvoyer, c’est-à -dire répudier, sa femme, quand elle avait cessé de lui plaire. Peu à peu, les mœurs s’adoucirent. La loi du Deutéronome (Deutéronome 24.1) exigea que le mari écrivît une « lettre de divorce ». La simple obligation de s’asseoir pour écrire cette lettre empêchait le mari d’agir avec trop de précipitation et le forçait à motiver sa décision et à expliquer ce qu’il avait « trouvé en elle de honteux », expression vague où certains rabbins voyaient la mention d’une faute morale grave, tandis que d’autres prétendaient qu’un potage brûlé justifiait une répudiation. L’enseignement prophétique ne corroborait certainement pas une conception aussi futile des liens du mariage. Le Jéhoviste, dans Genèse 2.18 ; Genèse 2.25, en énonçant le principe que Jésus devait reprendre plus tard, proclamait par là même l’indissolubilité du mariage. Un texte plus tardif (Malachie 2.16) déclare nettement que « Dieu hait la répudiation ».
Il est assez naturel qu’on soit venu demander à Jésus, « pour l’éprouver », ce qu’il pensait de cette question controversée du divorce et des cas où il serait justifié (Matthieu 19.3). Le Maître ne mit aucune ambiguïté dans sa réponse. Il n’admettait pas le mariage autrement qu’indissoluble. L’autorisation de répudier une femme, accordée par Moïse — c’est-à -dire par la Loi — était pour lui une concession faite temporairement à la dureté des cœurs (Matthieu 19.8) ; c’était une conséquence du péché. La règle à suivre, il la trouvait clairement indiquée dans le récit jéhoviste de la création : (Genèse 2.22-24) « L’homme quittera son père et sa mère et il s’attachera à sa femme, et ils deviendront une seule chair », c’est-à -dire un même être physique et moral. La répudiation est donc l’équivalent d’un meurtre, tout comme l’adultère est l’équivalent d’un meurtre. Une création divine se trouve détruite : « Que l’homme ne sépare pas ce que Dieu a joint ! » (Matthieu 19.6).
Jésus se prononce donc d’une façon tout à fait catégorique. Ses paroles, telles que nous les trouvons dans le chapitre déjà cité (Matthieu 19), dans le parallèle Marc 10.2 ; Marc 10.9 et dans Luc 16.18, n’ouvrent la porte à aucune exception. Jésus n’admet ni la répudiation, laquelle dépend de la seule volonté du mari, ni le divorce qui, dans le droit moderne, peut être prononcé par une cour de justice, à la requête de l’un ou de l’autre des époux. Le mot lui-même de divorce n’appartient pas à la langue du Nouveau Testament. On ne le retrouve que dans l’expression « la lettre de divorce » employée dans la traduction de Deutéronome 24.1.
Les verbes grecs exprimant dans le Nouveau Testament la dissolution du mariage sont : dans les Synoptiques (Matthieu 1.19 ; Matthieu 5.31 ; Matthieu 19.8 ; Marc 10.2 ; Marc 10.4; Luc 16.18), apolueïn = délier, détacher, congédier, renvoyer, répudier ; dans 1 Corinthiens 7.11 ; 1 Corinthiens 7.13, aphiénaï = laisser aller, rejeter, répudier ; et dans 1 Corinthiens 7.10 ; 1 Corinthiens 7.15, khôrizesthaï = se détacher, se séparer ou être séparé.
C’est seulement dans le passage de Matthieu parallèle à Luc 16.18, qui fait partie du sermon sur la montagne, que se trouve la petite clause devenue le point de départ de discussions sans fin : « Moi, je vous dis que celui qui répudie sa femme, sauf pour cause d’infidélité, l’expose à devenir adultère » (Matthieu 5.32) Examinons ce qu’implique cette parole. Et tout d’abord comment devons-nous comprendre la présence, dans le texte, de cette clause qui, dans un cas tout au moins, semble légitimer la répudiation alors que les autres paroles du Maître ne lui font aucune place dans les lois du Royaume ? Est-ce l’écho d’une tradition évangélique moins rigoriste, ou faut-il l’attribuer à l’évangéliste qui, ici et là , a donné une teinte particulière à certaines paroles de Jésus (Comp., par exemple, Matthieu 6.9 et Luc 11.2 ; Matthieu 5.3 et Luc 6.20) ? Le problème est difficile à trancher.
Si l’on admet l’authenticité de cette parole, une difficulté surgit. Qu’autorise-t-elle, en somme ? Certains exégètes estiment que Jésus ne donne pas l’adultère comme motif de divorce, mais veut seulement dire : celui qui répudie sa femme l’expose à devenir adultère à moins que, par son dérèglement, elle ne se soit déjà rendue telle. Nous revenons ainsi à peu près au sens du texte parallèle, Luc 16.18. D’autres y voient davantage et expliquent ainsi ce verset : un seul cas peut justifier une répudiation, c’est le dérèglement de la femme, qui détruit le lien conjugal ; on en infère aisément que l’infidélité du mari légitimerait de la part de la femme une demande en divorce. Dans ces deux cas, répudiation et divorce ne font que constater une faute et en tirer la conséquence logique : suppression légale d’une union devenue impossible. C’est bien le sens qui semble le plus naturel.
Mais une nouvelle question se pose, non moins grave. Si Jésus semble avoir admis que l’infidélité d’un époux rompt les liens d’un mariage et par conséquent en entraîne l’annulation, s’ensuit-il qu’il admette et autorise un nouveau mariage de l’un ou l’autre époux ou des deux ? La réponse semble assez claire : aucune parole de Jésus ne justifie un second mariage. Si le premier est rompu par la mauvaise conduite de l’un des conjoints, c’est un fait déplorable qu’il faut accepter. La réconciliation des époux est désirable (1 Corinthiens 7.11) ; mais une nouvelle union, même de l’époux lésé, n’a pas de base biblique.
C’est ainsi que l’Église catholique a compris les intentions du Maître, et conséquemment elle admet, et dans certains cas ordonne, la séparation a mensa et toro d’époux désunis, mais elle ne reconnaît pas la validité d’un divorce prononcé par un tribunal qui rendrait possible un second mariage. Il est vrai qu’elle pratique l’annulation en cour de Rome, qu’on accorde parfois pour les raisons les plus futiles, et qui permet aux ex-époux, si une cour de justice déclare leur union dissoute, de se remarier quand et comme ils le voudront.
L’Église anglicane est aussi sévère sur ce point que l’Église catholique ; on peut même dire qu’elle l’est davantage, puisqu’elle n’annule pas de mariages.
Les protestants, d’autre part, ont été généralement disposés à admettre comme biblique le divorce pour cause d’adultère et le droit à un autre mariage du conjoint lésé. Mais ils ne s’en sont pas tenus là et ils ont assimilé à l’adultère d’autres fautes graves qui détruisent les relations normales entre époux, telles que la brutalité, l’ivrognerie, l’abandon prolongé du toit conjugal. De fait, peu à peu, tout a passé par la petite porte entr’ouverte dans Matthieu 5.32, et on s’est trouvé bien loin de l’indissolubilité du mariage proclamée par Jésus.
Comment sortir de cet imbroglio ? Il nous semble qu’il faut nettement distinguer la parole de Jésus de toutes les conséquences qu’on en a tirées pour répondre à toutes sortes de besoins pratiques :
On remarquera que saint Paul, dans 1 Corinthiens 7, parle de mariages rompus pour une autre raison que l’adultère. Il se garde de conseiller aux chrétiens le recours à une séparation pour cause de différends dans le domaine des convictions religieuses, mais il les invite à l’accepter avec résignation, si l’initiative vient de l’époux ou de l’épouse incrédule. Seulement il n’admet pas la légitimité d’un nouveau mariage du conjoint chrétien (1 Corinthiens 7.11). Le serviteur de Jésus est donc appelé à se plier à une discipline plus sévère que l’homme du monde, s’il veut rester fidèle aux préceptes de l’Évangile.
En résumé, nous pouvons dire que tout ce qui tend à consolider le mariage et, par le mariage, la famille, est évangélique. Tout ce qui le discrédite et l’affaiblit est étranger à l’enseignement de Jésus et de ses apôtres. Le Maître a voulu que le mariage fût une union sainte.
Le Nouveau Testament ne donne aucune indication sur la façon dont il faut célébrer un mariage chrétien ; il s’y trouve seulement quelques allusions aux usages juifs (Matthieu 22.2 ; Matthieu 25.1 et suivants, Luc 14.8 ; Jean 2.1). Ch. B.
Numérisation : Yves Petrakian