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La puissante personnalité de l’apôtre Paul domine tout le siècle apostolique, et n’a cessé d’exercer, à travers toute l’histoire de l’Église chrétienne, une influence souvent décisive. Celle-ci s’est surtout manifestée au sein des églises protestantes, pour qui les formes de pensée et de vie chrétienne constituées au siècle apostolique, et attestées par les documents bibliques, ont pris une valeur normative ; mais elle n’a pas laissé de déborder leurs frontières. Cette persistante influence de l’apôtre paraît d’autant plus remarquable qu’elle s’exerce dans les conditions les plus exceptionnelles, à travers des documents qui semblent peu faits pour nous procurer une pertinente connaissance de sa vie et de sa pensée.
Aucune des personnalités du siècle apostolique ne nous est connue aussi directement, aussi fidèlement que Paul, car les documents écrits de sa main sont beaucoup plus étendus que pour tout autre et sont surtout d’un accent infiniment plus personnel et plus vivant. En outre, ces écrits émanant de l’apôtre lui-même peuvent être complétés et contrôlés par lés récits du livre des Actes, qui nous fournissent des renseignements essentiels sur la conversion de Saul et les débuts de son ministère, en même temps qu’ils fixent le cadre de ses voyages missionnaires, données qu’il nous eût été impossible de reconstituer d’après les seules épîtres.
Ainsi nous avons pour lui la double bonne fortune de posséder nombre de lettres d’une indéniable authenticité, et de pouvoir contrôler l’une par l’autre deux séries parallèles, et cependant indépendantes, de documents. Pareil privilège ne nous est octroyé pour aucun autre acteur de l’histoire évangélique ou de l’histoire apostolique.
Et cependant il s’en faut de beaucoup que ces textes nous offrent une image complète de la vie de l’apôtre, de sa pensée théologique ou même de sa physionomie morale. Nous en sommes réduits à reconstruire ces images par un effort qui n’exclut pas l’hypothèse, et qui reste toujours une œuvre contestable et quelque peu artificielle. La nature même des documents qui nous sont offerts implique semblable nécessité. D’une part, en effet, les physionomies évoquées par le livre des Actes sont généralement quelque peu stylisées ; dans son désir d’atténuer les oppositions, l’auteur a tendance à arrondir les angles. Or ni la personnalité ni la pensée de Paul ne s’accommodent de ce traitement, car les angles en sont fort accusés ; et si nous n’avions pas ses lettres, nous serions amenés à nous faire de lui, d’après les Actes, une image fort différente de celle que dessinent l’épître aux Galates et la deuxième aux Corinthiens. Les lettres, d’autre part, constituent le document essentiel de la littérature apostolique : la vie et l’activité de Paul sont le roc inébranlable contre lequel sont venues se briser toutes les tentatives pour volatiliser l’historicité du christianisme primitif et la personne de Jésus elle-même. Mais ce sont des documents occasionnels ; si nous y glanons des renseignements précieux sur l’activité ou sur la pensée de leur auteur, aucune d’elles ne contient un exposé systématique de sa pensée ou ne trace un cadre Complet de sa carrière missionnaire.
Il est remarquable que les fragments pour nous les plus précieux n’ont généralement pas été écrits pour répondre à un ferme propos, mais incidemment, en sorte que les questions les plus graves sont souvent abordées de biais, en fonction d’une préoccupation fortuite ou qui nous paraît accessoire. Ainsi l’hymne à la charité (1 Corinthiens 13) est une parenthèse dans l’exposé relatif aux dons de l’Esprit, et nous ignorerions sans doute ce que l’apôtre pensait de la Cène si des scandales ne s’étaient produits à Corinthe dans la célébration de cet acte solennel. D’autres sujets prenaient peut-être dans la pensée de l’apôtre une place essentielle, et n’ont jamais été abordés par lui — du moins dans les lettres qui nous sont parvenues — parce que l’occasion ne s’en est pas présentée. Aucune de ses lettres ne constitue donc un exposé systématique de sa pensée, pas même l’épître aux Romains, le plus impersonnel de ses écrits, qui traite seulement d’une question particulière : les rapports de l’Ancienne et de la Nouvelle Alliance.
(Pour les problèmes concernant l’authenticité et la valeur documentaire de chacune des lettres, voir Thessaloniciens, Galates, Corinthiens, Pastorales, etc.)
Lors donc que nous essaierons de reconstituer le système théologique de l’apôtre ou le cadre chronologique de son activité, il faudra noter que des erreurs de perspective sont toujours possibles, les circonstances ayant pu l’amener à insister sur des points qui n’auraient tenu que peu de place dans un exposé systématique de sa pensée.
Ajoutons que les lettres appartiennent toutes à la même période de la vie de l’apôtre. Trente ans au moins séparent sa conversion (33) de sa mort (64 à 68) ; or il ne saurait s’écouler entre la rédaction de la première et de la dernière de nos lettres plus de dix ans, en sorte que les possibilités d’établir une évolution de la pensée paulinienne sont nécessairement réduites.
En un mot, des documents d’une valeur inestimable, d’une authenticité certaine et d’une précision admirable ; mais des documents occasionnels, qu’il y aurait erreur manifeste — et dangereuse — à considérer comme formant un ensemble systématique et cohérent.
Ces lacunes se font déjà sentir dans une tentative pour écrire la biographie de l’apôtre. Saul de Tarse appartenait à un milieu authentiquement juif. Hébreu, fils d’Hébreux, de la tribu de Benjamin, il avait reçu dans sa jeunesse une culture assez étendue ; sa profession de tisserand de toiles pour tentes ne doit pas donner à penser qu’il appartînt à un milieu « ouvrier » dans le sens moderne du mot. Sa famille devait être assez considérable puisqu’il avait par droit de naissance le titre de citoyen romain (Actes 22.28). Sa ville natale était un centre important de culture hellénique, et comme tous les hommes cultivés de son milieu il parlait avec une égale facilité le grec et l’hébreu. Ce dernier idiome était cependant sa véritable langue maternelle (son grec est semé d’hébraïsmes) et sa culture était essentiellement rabbinique. Il passe pour avoir étudié auprès de Gamaliel (Actes 22.3), et il est certain qu’il était rompu aux procédés de raisonnement propres à ce milieu spécial. Sa connaissance de la philosophie grecque reste visiblement rudimentaire. Ce qu’il repousse et condamne sous le nom de sagesse (sophia), ce n’est pas la haute pensée des écoles, mais les doctrines de mystères, qui étaient à la philosophie de cette époque ce que la théosophie est aux philosophies modernes.
Il nous dit d’ailleurs lui-même que, passionnément attaché aux traditions de ses pères (Galates 1.14), il appartenait au parti pharisien ; et c’est sous les espèces d’un persécuteur qu’il fait son entrée dans l’histoire de l’Église chrétienne. Les Actes attestent (Actes 8.1 ; Actes 9.13 ; Actes 26.9 ; Actes 26.11), et l’apôtre confirme lui-même (Galates 1.13-23, 1 Corinthiens 15.9 etc.), la violence avec laquelle il a sévi contre les chrétiens. Fanatisme dont l’avenir révélera l’exceptionnelle qualité, mais fanatisme indiscutable. Sur les manifestations de cette violence, nous apprenons seulement (Actes 7.58 ; Actes 8.1) que l’apôtre aurait assisté au meurtre d’Étienne et l’aurait approuvé.
Sa passion de persécuteur devait cependant le conduire sur la route de Damas, où sa vie allait prendre une orientation inattendue. Tandis qu’il se rendait dans cette ville en vue d’y étendre les sévices déjà exercés par lui sur les chrétiens de Jérusalem, une vision du Christ fit du persécuteur de l’Église un disciple du Crucifié.
Nous aurons à revenir sur la signification religieuse de cette heure et son importance décisive, non seulement pour la carrière ultérieure de l’apôtre mais pour toute la détermination de ses attitudes et de sa pensée religieuse. Il faut noter seulement ici que cette journée du « chemin de Damas » divise la vie de Paul en deux parties radicalement différentes, voire opposées ; désormais il va adorer celui qu’il persécutait et se faire le héraut inlassable de l’Évangile.
Il semble, d’après les trois récits que le livre des Actes nous a laissés de cet événement, que la conscience de sa vocation apostolique se confonde, chez Paul, avec la conscience de sa conversion et que son activité missionnaire ait commencé aussitôt après son arrivée à Damas.
Le livre des Actes raconte qu’atteint de cécité à la suite de sa vision il aurait recouvré la vue par l’intervention d’un homme nommé Ananias, qui l’aurait introduit dans la communauté chrétienne et confirmé dans sa vocation d’apôtre des païens. Cependant aucun texte de l’apôtre lui-même ne vient confirmer ces données traditionnelles, et il est permis de se demander si sa vocation a pris d’emblée une précision aussi grande et si les récits ne prêtent pas aux conceptions et aux projets du nouveau converti une forme arrêtée qu’ils ne devaient revêtir que plus tard sous la pression des circonstances. Entre la mission parmi les Juifs et la mission parmi les païens, rien ne permettait en effet de prévoir, au jour de la conversion de Saul, une distinction qui ne devait se manifester que plus tard et précisément à l’occasion de sa propre activité missionnaire.
La tradition a enfermé un peu sommairement cette activité dans le cadre des trois grands voyages qui nous sont rapportés par le livre des Actes ; essayons de déterminer un peu plus exactement la suite des événements, en combinant les données des Actes avec celles que nous fournit l’apôtre lui-même, notamment Galates 1.18-2.1.
Dès le lendemain de sa conversion, Paul commença de prêcher l’Évangile à Damas ; mais cette action missionnaire ayant excité la haine des Juifs, il dut s’enfuir (Actes a 20, 25). Il se rendit alors en Arabie, puis revint à Damas (Galates 1.17). Trois ans après (après sa conversion ? ou après son retour à Damas ?) il se rendit à Jérusalem (Galates 1.18), puis alla en Syrie et en Cilicie, ce qui correspond au « premier voyage » de la tradition (Actes 13.1-14.26). Mais l’apôtre omet de mentionner (dans ce passage qui ne concerne que ses voyages à Jérusalem et ne prétend pas donner une chronologie complète de son activité) son installation et son ministère à Antioche, puisque, selon une notice que nous n’avons aucune raison de mettre en doute, c’est comme l’un des prophètes, signifiant : prédicateurs, de cette Église qu’il fut mis à part et consacré par la communauté pour une mission lointaine, son premier voyage.
« Au bout de quatorze ans » (après sa conversion ? ou après la fin des « trois ans » ?), il monta une seconde fois à Jérusalem (après un assez long séjour à Antioche : Actes 14.28 ; Galates 2.11 ; Galates 2.21), pour cette conversation avec les apôtres qui est connue sous le nom de « Conférence de Jérusalem » (les historiens catholiques disent « Concile » [voir Synode]), et qui semble avoir été la première tentative pour définir les rapports entre la mission chez les Juifs et la mission parmi les païens. Cet effort pour résoudre le problème eut surtout pour effet de le poser et de lui donner une forme précise. La date peut en être fixée à l’an 48 (Actes 15.1-29 ; Galates 2.1 ; Galates 2.10).
Après un court séjour à Antioche (Actes 15.30-35) commence le « deuxième voyage » (Actes 15.36-18.22), qui conduit Paul à travers l’Asie Mineure et par Troas à Néapolis (aujourd’hui Cavalla), Philippes, Thessalonique, Athènes et Corinthe où il reste du printemps de l’année 50 à l’automne de l’année 51. C’est là qu’il écrit 1 et peut-être 2 Thessaloniciens. Il regagne de là Antioche par Jérusalem.
Après un délai également très court, Paul part pour son « troisième voyage » (Actes 18.23-21.16), qui le conduit à travers les parties septentrionales de la Galatie, à Éphèse où il reste au moins deux ans (de 52 à 54 ou 55), et d’où il écrit 1 Corinthiens et Galates. Venu en Macédoine, il y déploie une activité considérable, passe à Corinthe, en Illyrie (Romains 15.19) où il écrit 2 Corinthiens et Romains. Il s’embarque à Néapolis aussitôt après Pâques, désireux d’être à Jérusalem pour la Pentecôte (de l’an 56) ; et presque aussitôt après son arrivée dans cette ville, il est arrêté.
Conduit à Césarée après une comparution devant le Sanhédrin, il y demeure en prison environ deux ans et demi ; c’est là que se place sa comparution devant les gouverneurs successifs, Félix et Festus, et devant le roi Agrippa. Embarqué à l’automne de 58 pour comparaître, comme il l’avait demandé, devant le tribunal de l’empereur, il arrive à Rome au printemps de 59 et, en 61, finit la période de « liberté surveillée » par laquelle se termine le récit du livre des Actes (Actes 28.30 et suivant) et durant laquelle il avait écrit les épîtres de la captivité (Colossiens, Éphésiens, Philippiens, Philémon).
Il est certain que ces deux ans de semi-captivité ne se terminèrent pas par un martyre que l’auteur aurait évidemment mentionné, mais sans doute par une mise en liberté et une nouvelle période d’activité sur laquelle nous sommes réduits aux conjectures (tels les projets mentionnés Romains 15.28)- La tradition de l’Église est très affirmative sur le fait que l’apôtre subit le martyre à Rome. On en peut placer la date avec une grande vraisemblance à la première persécution de Néron en 64.
Ce cadre schématique, qu’il est nécessaire de compléter par la lecture des textes indiqués, suffit à donner une idée de l’activité dévorante de l’apôtre et de la tâche immense qu’il sut accomplir, — « non pas lui cependant, mais la grâce de Dieu qui était en lui » (1 Corinthiens 15.10). Voir l’article suivant.
Avant de caractériser la personnalité chrétienne que l’action de l’Esprit devait engendrer en Saul de Tarse, il ne sera pas inutile de déterminer les données essentielles qui sont à la base de sa vie intérieure et vont présider par conséquent au développement de son action ou de sa pensée.
L’intervention souveraine qui a créé l’homme nouveau ne saurait, en effet, avoir éliminé toutes les influences antérieures ; si radicale qu’ait été la révolution intime, elle a bien pu changer l’orientation des virtualités multiples de cette riche personnalité, elle ne les a ni détruites ni altérées dans leur nature profonde. Paul restera un passionné comme Saul de Tarse, et défendra « son Évangile » avec la même fougue impérieuse qu’il apportait naguère dans son zèle de persécuteur. Le chrétien issu du drame de Damas ne sera pas une création ex nihilo
À plus forte raison, les conceptions systématiques de l’homme, du monde et de Dieu qui sont comme la traduction idéologique de sa vie intérieure porteront-elles la marque de son passé. Les attitudes morales se modifient plus aisément que les habitudes intellectuelles ; ici l’éducation, le milieu, les modes de réflexion familiers à l’écrivain ou à ses lecteurs eux-mêmes, tout, jusqu’au vocabulaire qu’il doit utiliser, conditionne l’expression de sa pensée. Spirituellement, Paul a rompu avec le judaïsme formaliste, nationaliste et légaliste ; mais intellectuellement il va élever l’édifice de sa pensée sur quelques affirmations fondamentales empruntées à la tradition israélite, et selon les méthodes en usage dans les milieux rabbiniques auxquels il doit sa formation.
Il est à peine besoin de noter ici qu’il emprunte à l’Ancien Testament les éléments principaux de sa conception religieuse : l’unité de Dieu et sa sainteté, la réalité du péché, la condamnation qui pèse de ce chef sur l’humanité, l’espérance du salut par l’intervention d’un Messie, etc. Ainsi les grandes lignes de tout le système apparaissent comme le prolongement naturel des conceptions israélites.
Ce qui est moins remarqué et cependant essentiel, c’est que toute la pensée paulinienne se développe dans le cadre d’une histoire. Paul ne construit pas un système du monde, il retrace l’histoire de l’humanité dans ses relations avec Dieu, et les trois étapes de cette collaboration surnaturelle sont marquées par l’avènement de la loi, l’avènement de la grâce, et — dans l’avenir — l’avènement du Christ glorifié. Sans doute l’idée du salut porte en elle-même un certain dynamisme qui interdit à la pensée de s’immobiliser dans une conception statique de l’univers : qui dit salut dit changement, donc étapes successives soit dans la vie de l’individu, soit dans la vie de la race. Mais cette histoire du salut, Paul la déroule sans hésitation dans le cadre déjà tracé par la tradition biblique, à laquelle il emprunte, sans même le remarquer, toute la structure générale de sa conception.
Ses procédés de raisonnement sont par ailleurs entièrement rabbiniques, soit par l’usage fait des citations de l’Ancien Testament, soit par les méthodes appliquées à leur interprétation. Lorsqu’il veut établir le fait universel du péché, Paul ne fait pas appel aux constatations du moraliste ou du psychologue, il se contente d’accumuler (Romains 3.9 ; Romains 3.18) des passages de l’Ancien Testament, lesquels d’ailleurs n’affirment nullement la radicale corruption de la race humaine, mais la culpabilité d’un peuple déterminé à un certain moment de son histoire. Même quand il s’adresse à des païens, peu sensibles à l’argument scripturaire, ses méthodes restent les mêmes. Lorsqu’il démontre (Galates 3.7 ; Galates 3.18) que les hommes de foi sont bénis en Abraham le croyant, la subtilité des trois raisonnements successifs (verset 7-12,13,15-18) et la complexité des allusions scripturaires révèlent la formation rabbinique.
Le symbolisme — ou plus exactement une typologie réaliste — a son rôle aussi dans cette mise en œuvre de l’argument scripturaire. C’est ainsi qu’est interprétée (Galates 4.21-31) l’histoire de Sara et d’Agar. « Ces deux femmes, dit-il, sont deux alliances » ; Agar, nom qui désigne le mont Sinaï en Arabie, est l’alliance de servitude ; l’autre, l’alliance de liberté ; la première enfante, selon la nature, des esclaves ; la seconde enfante, selon la promesse, des hommes libres. Or il est écrit : « le fils de l’esclave ne doit pas hériter avec celui de la femme libre » ; donc les Juifs n’ont aucune part au salut. Étrange interprétation d’un sombre épisode de l’hébraïsme primitif.
De même au chapitre 4 des Romains (Romains 4), la mission parmi les incirconcis est légitimée par le fait que l’acte de foi qui justifie Abraham est antérieur à sa circoncision. Procédés de raisonnement authentiquement juifs et même rabbiniques.
Il est vrai que ces démonstrations alambiquées sont souvent précédées ou suivies de larges exposés, admirables par la précision de la forme autant que par l’ampleur de la pensée ; mais ces pages magistrales révèlent la puissance du génie plutôt que l’application d’une méthode nouvelle. Il semble que le mouvement de l’esprit soit double : d’abord le jaillissement de la pensée sous sa forme naturelle, puissante et large ; puis le repliement de la réflexion sur elle-même, peut-être le désir de convaincre ses frères de race par les raisonnements qui leur sont habituels.
Un exemple frappant de ces méthodes nous est offert par la réponse à la question posée à Corinthe : peut-on manger des viandes sacrifiées aux idoles ? Les idoles n’existent pas, répond l’apôtre, et les sacrifices qui leur sont offerts sont sans réalité. Mangez donc sans scrupule de tout ce qui se vend au marché. Prenez garde seulement de ne pas scandaliser les faibles qui craignent de participer réellement au culte des idoles en mangeant des viandes sacrifiées. Si l’usage que vous faites d’une liberté légitime en elle-même entraîne un danger pour vos frères, il devient un péché contre Christ. Ce raisonnement (1 Corinthiens 8) est d’une clarté, d’une délicatesse magistrales. Après avoir montré (1 Corinthiens 9) comment la conduite qu’il recommande ainsi dérive des mêmes principes que sa propre attitude lorsqu’il refuse de recevoir des subsides pour ne pas scandaliser les églises, l’apôtre reprend la question (1 Corinthiens 10), et sous quelle forme confuse ! Il établit un laborieux parallèle entre le chrétien et l’Israélite ; le passage de la mer Rouge est assimilé au baptême, la manne et l’eau jaillie du rocher au pain et au vin de la Cène ; et après un passage fort obscur il conclut : « Ce qu’ils immolent, c’est à des démons qu’ils l’immolent et non à Dieu ; et je n’admets pas que vous entriez en communion avec les démons » (1 Corinthiens 10.20) ; car le sacrifice païen met en communion avec les démons, comme le sacrifice juif avec l’autel et la Cène avec le Seigneur.
Il valait la peine d’exposer avec quelque détail cet exemple de double argumentation, dans lequel à force de subtilité l’apôtre ne laisse pas de tomber en quelque contradiction avec le premier élan, plus spontané, de sa pensée.
À côté de cette formation judaïque qui a si fortement marqué son esprit, l’apôtre a-t-il possédé une culture grecque susceptible d’infléchir les lignes de sa pensée ou de lui fournir quelques-uns de ses matériaux ? La question a été souvent controversée, et il semble que d’emblée quelques précisions soient nécessaires, quant à la façon dont il faut la poser.
L’apôtre ne paraît pas être familier avec les penseurs grecs, ni s’être pénétré de la doctrine des grandes écoles philosophiques. Non seulement les problèmes propres à la pensée grecque ne sont pas posés, mais les méthodes mêmes sont ignorées. Alors même que les destinataires des épîtres n’auraient point paru en état de suivre les discussions de l’école sur les problèmes religieux, une connaissance un peu poussée de ces courants de pensée n’aurait pas manqué de donner à la parole de l’écrivain une allure déterminée ou de créer autour d’elle une atmosphère hellénique.
Or rien n’est plus éloigné du dilettantisme intellectuel des Grecs que l’âpre passion, presque fanatique, qui est l’attitude constante de l’apôtre. Celui-ci n’est pas, ne veut pas être un penseur ; il ne cherche pas une vérité, il la possède, il l’a reçue de Dieu, et il la défend passionnément, comme une chose sainte. Non, il ne la défend pas, il l’impose, il veut lui conquérir le monde, mettre toute autre pensée sous ses pieds. Rien de moins hellénique que cette attitude.
Rien de moins hellénique aussi, malgré les apparences, que l’universalisme de Paul. On a voulu voir (Loisy), dans son opposition au nationalisme juif et dans sa lutte persistante en faveur de l’universalisme chrétien, un fruit de l’influence grecque. Mais l’universalisme paulinien ne tient pas au caractère impersonnel, universel de la pensée. La vérité platonicienne est universaliste en soi, parce qu’elle tient à la constitution même de l’esprit humain, parce qu’elle exprime l’idée éternelle, qui ne peut être qu’impersonnelle et intemporelle. L’universalisme paulinien est voulu, il est acquis ; il n’est pas attaché à la nature de l’homme mais à une grâce de Dieu, laquelle s’étend volontairement à toute l’humanité, mais aurait pu être — et a été dans le passé — limitée à une race privilégiée. C’est une sorte d’impérialisme spirituel, un universalisme messianique, beaucoup moins proche de celui des philosophes grecs que de celui qui demeure, voilé sous le nationalisme le plus acerbe, au fond de la pensée israélite.
Mais s’il ne possède qu’une connaissance superficielle de la pensée classique, l’ancien élève des écoles de Tarse est familier avec les religions de mystères ; il a respiré dans l’atmosphère qu’elles créent dans tout l’Orient méditerranéen, et qui est caractéristique de son époque.
À côté des cultes nationaux qui ont pour seule fin la prospérité du groupe ethnique, surgissent en effet, de toutes parts, des religions qui ont en vue la vie morale des individus et leur destinée dans l’autre monde. Elles comportent ordinairement une initiation où le rite et le mythe sont étroitement associés, et qui doit assurer le développement spirituel et surtout l’immortalité personnelle de l’initié.
Si insuffisante que soit la distinction entre la pureté morale et la pureté rituelle, l’idée même de purification évoque le péché, comme la participation au sacrifice symbolique du dieu ébauche nécessairement les concepts d’expiation ou de rédemption. Une immense soif de purification (surtout rituelle) et de rédemption (toute magique le plus souvent) se donne libre cours dans le développement des mystères et crée toute une conception nouvelle de la vie et de la piété.
Ces mystères possèdent, à côté de leurs rites exotériques, une doctrine plus ou moins ésotérique, une « sagesse » qui n’est pas des hommes mais du dieu qui dit comment il veut être adoré. L’immortalité que celui-ci confère n’est due à personne — contrairement à l’idée classique d’une immortalité tenant à la nature de l’âme ; elle est toujours une faveur du dieu, il faudrait presque dire une grâce.
Tout ce vocabulaire, déjà chargé d’idées et de sentiments, est sans effort passé dans les épîtres, alors qu’il est totalement étranger à l’Évangile de Jésus-Christ ; et la pensée de Paul a pris quelques-unes des apparences extérieures des religions de mystères. Il ne leur emprunte sans doute qu’un schématisme dans lequel il versera une réalité spirituelle autrement puissante et vivante ; mais il n’est pas douteux qu’en revendiquant pour son Christ le privilège d’être le « seul Seigneur » et d’apporter la « sagesse de Dieu », par opposition à d’autres sagesses, l’apôtre ait voulu opposer son « mystère » à d’autres mystères, et s’élever contre les fausses rédemptions en même temps qu’il empruntait à ses ennemis le vocabulaire même qu’il utilisait pour dresser contre eux sa pensée.
Ce n’est pas ici le lieu de déterminer plus exactement le rapport entre le christianisme paulinien et les religions de mystères (voir ci-dessous, V, 5 et VU, 2) ; mais celles-ci doivent assurément être comptées au nombre des disciplines spirituelles qui ont constitué le milieu dans lequel s’est formé l’esprit du futur apôtre de Jésus-Christ.
Cependant sa personnalité morale, sa structure intellectuelle, et à plus forte raison les influences subies ou les connaissances acquises, tout l’homme et tout son savoir devaient être comme fondus à la flamme ardente de la conversion.
Quelles que soient, en effet, les influences subies par l’apôtre, son œuvre est avant tout le fruit naturel de son orientation religieuse, caractérisée par une totale soumission à la volonté que Dieu lui a manifestée dans sa conversion et sa vocation. La vision du chemin de Damas a déterminé l’activité du converti, sa pensée et la forme même dans laquelle celle-ci s’est exprimée ; elle a fixé la destinée du chrétien, mais aussi celle du missionnaire, du penseur et même de l’écrivain.
Essayons d’abord de définir la portée, la nature et, dans toute la mesure du possible, la forme de cet événement essentiel.
La conversion de Saul ne ressemble à aucune des conversions célèbres que l’on a voulu lui comparer, celles de saint Augustin ou de Luther par exemple. Ce n’est pas la conversion d’un insatisfait cherchant l’apaisement de son trouble, ou d’un angoissé appelant la paix qui le fuit ; c’est — chose bien plus extraordinaire — la conversion d’un esprit satisfait, installé dans un dogmatisme radical, dans des certitudes absolues, et qui n’a jamais pensé qu’il eût quelque chose encore à trouver. Saul est sûr de sa foi ; il ne désire rien, il ne cherche rien, il n’attend rien. Il faut éviter de se représenter Saul torturé, à la manière de Luther, par l’impossibilité d’observer toute la loi. Il se déclare au contraire (Philippiens 3.6) « irréprochable observateur de la justice légale » ; c’est seulement après sa conversion et après l’approfondissement dans son esprit de la notion de justice et de la notion de péché, que s’est formée en lui la conviction qu’il est impossible d’observer toute la loi. Pareille idée ne saurait avoir joué un rôle quelconque dans sa conversion.
Les hypothèses que l’on a pu faire sur la préparation subconsciente de ce revirement sont toutes gratuites. L’idée qu’il a été influencé par la constance des martyrs ou par la foi d’Étienne est plausible, mais rien ne l’appuie dans les documents que nous possédons. Seule la parole — encore n’est-elle pas de sa plume — où sont évoqués « les aiguillons » contre lesquels « il ne saurait regimber » semble indiquer qu’il y avait déjà des aiguillons dans sa chair et des tentatives vaines pour « regimber » (Actes 26.14).
Cependant le témoignage de l’apôtre ne confirme pas ce qui nous apparaît comme une vraisemblance psychologique ; il déclare au contraire qu’il a trouvé tout d’un coup son Maître et que sa vie a été changée en un instant.
Le livre des Actes raconte qu’arrêté brusquement sur le chemin de Damas, jeté à terre par une force dans laquelle il reconnaît la force même de Dieu, ébloui jusqu’à l’aveuglement par une lumière d’En-haut où descend jusqu’à lui la voix de Celui qu’il persécute, il devait porter toute sa. vie le stigmate de cette heure brûlante dont les récits du livre des Actes traduisent l’écrasante impression.
Nous n’avons malheureusement de la main de l’apôtre ni récit ni commentaire de cette révolution décisive de sa vie intérieure ou des révélations qui lui furent alors accordées. Lui qui a parlé avec une fière humilité de ses extases et de ses prières, n’a parlé qu’avec une extrême réserve de ces faits qui ont cependant déterminé toute son orientation ultérieure. Il écrit seulement aux Corinthiens, après avoir rapporté les apparitions du Christ qui ont suivi le matin de Pâques : « Enfin, après eux tous, il m’est apparu à moi, le dernier, comme à l’avorton ; car je suis le moindre des apôtres et je ne suis même pas digne d’être appelé apôtre, puisque j’ai persécuté l’Église de Dieu » (1 Corinthiens 15.8 ; 1 Corinthiens 15.10). Aux Galates il écrit : « Il a plu à Dieu de révéler son Fils en moi » (Galates 1.16). Et c’est tout.
La plus grande prudence est donc de mise dans nos tentatives pour dire ce qui s’est passé autour de lui ou en lui. Que furent cette lumière, cette parole, cette vision, dont les récits ne nous permettent même pas de déterminer avec quelque précision dans quelle mesure l’apôtre seul en eut le privilège, ou ses compagnons en furent participants (cf. Actes 9.7 ; Actes 22.9 ; Actes 26.13 et suivant) ? L’affirmation donnée dans le discours devant Agrippa, que la parole lui fut adressée « en hébreu » et que les phénomènes de vision et d’audition furent nettement collectifs, peut-elle être considérée comme rigoureusement historique ? Il semble que ce soient là des bases bien fragiles pour une étude psychologique du converti et pour la détermination du processus dont nos textes essaient de rendre compte ; surtout si l’on songe qu’une partie essentielle des paroles attribuées au Sauveur lui-même dans Actes 26.16 est donnée dans Actes 22.14 comme prononcée par Ananias. Peut-être arriverons-nous à des résultats plus fermes en suivant, dans la vie et la pensée de Paul, les traces de cet événement, nous appliquant à déduire de la qualité des effets la nature de la cause.
Il convient de noter d’abord que cette vision n’a pas été, dans la vie de l’apôtre, un fait isolé ; dans 2 Corinthiens 12.1 et suivants il parle des visions et révélations du Seigneur qui lui ont été accordées, et il décrit avec un surprenant mélange de précision et de prudence sa propre assomption au troisième ciel. Comment de pareils états seraient-ils susceptibles d’une classification, d’une notation en quelque sorte clinique ? et comment n’imiterions-nous pas la prudence de l’intéressé lui-même, répondant : « Si c’est sans son corps ou avec son corps, je ne sais, Dieu le sait » ?
Une chose nous paraît certaine, c’est que toute explication d’ordre pathologique ou plus généralement d’ordre médical doit être exclue. Une excitation momentanée des centres nerveux ou des facultés créatrices de l’imagination dans le domaine de la vision ou de l’audition peut assurément produire des phénomènes dont la description ressemblera, à s’y méprendre, à ceux dont nous parlent nos textes. Mais l’analogie restera tout extérieure entre ces excitations sans lien avec la vie morale, bientôt suivies d’une inévitable dépression, et une intervention décisive qui a créé des forces inusables et transformé durablement toute la destinée spirituelle d’une puissante personnalité. L’histoire documentaire ne peut aller plus loin, mais la psychologie religieuse trouve cependant, sinon dans les textes relatifs à cette heure unique, du moins dans la vie qui en fut le fruit, une raison d’affirmer que, par des moyens dont la nature et le mode d’action nous échappent, Dieu s’emparait d’une âme dont Il avait besoin pour la conquête du monde.
Si l’on demande pourtant sous quelle forme nous devons nous représenter la vision du Christ qui fut accordée à son persécuteur, nous prierons qu’on ne se laisse pas induire à penser, malgré des formules comme : « n’ai-je pas vu le Seigneur ? » (1 Corinthiens 9.1), que l’apôtre ait eu l’impression de se trouver en présence de la forme historique, visible, de Jésus de Nazareth. Le Ressuscité, pour lui, était dépouillé de son corps charnel, visible ; le Christ qu’il a vu, c’est le Christ selon l’Esprit, c’est le Christ que Dieu a révélé « en lui », c’est le glorifié ; cette vision est liée à l’éclat d’une lumière surnaturelle, en sorte que l’écho le plus direct que nous en ayons pourrait être cette parole : (2 Corinthiens 4.6) « Il a fait briller sa lumière dans nos cœurs, pour faire resplendir la gloire de Dieu sur le visage du Christ. »
Un autre ordre de considérations reste recouvert pour nous du voile qu’a jeté sur lui la discrétion de l’apôtre ; c’est le renouvellement de sa vie religieuse, l’écroulement de sa foi de pharisien et la naissance de sa piété nouvelle. Le fanatisme du persécuteur de l’Église avait sans aucun doute pour base et pour point de départ un orgueil implacable, une absence totale de ce que nous appelons le sentiment du péché, une hypertrophie enfin de la notion de mérite attaché aux œuvres de la Loi. La piété nouvelle de l’apôtre est caractérisée au contraire par l’épanouissement d’une humilité qui se manifeste dans l’ordre spirituel par un intense besoin de rédemption et de salut, et dans l’ordre intellectuel par les théories de la grâce et de la prédestination dont l’objectif essentiel est de ruiner toute idée de mérite chez l’homme.
On prend ici sur le vif la coupure faite dans la vie religieuse de l’apôtre : cette heure divise sa vie en deux périodes antithétiques. Pharisien irréprochable, il ne pouvait que s’élever contre l’audace des amis de Jésus qui prétendaient donner pour chef prédestiné à la nation et pour Roi au monde le crucifié du Calvaire. Le blasphème pour lequel Jésus avait été justement condamné était multiplié à l’infini par le blasphème nouveau qui donnait au Messie d’Israël le visage d’un condamné de droit commun. C’est sa propre expérience que l’apôtre exprimera plus tard en écrivant : « Jésus, Messie crucifié, scandale pour les Juifs » (1 Corinthiens 1.23). C’est pour assurer le respect dû à la Loi que Saul s’est fait persécuteur.
Et voici que ce Jésus contre lequel il se dresse lui révèle maintenant sa puissance et sa dignité de Messie ; il est convaincu d’avoir travaillé contre Dieu — lui, l’impeccable ! — et contre celui que le peuple attend depuis tant de siècles. Il se croit sans péché et il est le plus coupable des hommes. Une pareille conversion ne peut être une évolution, mais une révolution : ce n’est pas une foi qui s’effrite peu à peu, c’est le temple intérieur qui s’écroule d’un bloc. Dès lors il rejettera « comme des ordures » (Philippiens 3.8) tout ce qui a été sa foi jusqu’à cette heure, cette Loi qu’il croyait être un guide pour les aveugles et qui l’a égaré sur une voie criminelle, cette Alliance qui l’a conduit à la mort. Toute sa pensée va donc se construire sous la forme de grandes antithèses, d’oppositions radicales entre l’Ancienne et la Nouvelle Alliance, entre la loi et la foi, entre la lettre et l’esprit, la servitude et la liberté. Sa vie a été si radicalement coupée en deux parties antithétiques, que désormais sa propre histoire comme l’histoire du monde ne pourra plus lui apparaître que sous l’aspect d’une série d’oppositions irréductibles. Ce que l’on a appelé « les grandes antithèses pauliniennes » n’est pas autre chose que le reflet, dans la pensée de l’apôtre, du drame intérieur qui a établi entre les deux fractions de sa vie une opposition décisive.
D’autre part, la vocation de Saul à l’apostolat est rapportée à l’heure même où s’est effondrée sa raideur pharisienne, ou tout au moins aux jours qui ont immédiatement suivi. Le vaincu s’est relevé apôtre. Et ce n’est point par un sursaut de sa volonté ; il a abandonné son orgueil et jusqu’à sa foi, et l’idée ne saurait lui venir d’aller demander son salut à Celui dont il s’était constitué l’adversaire. Mais ce qu’il ne peut pas, Dieu le peut ; c’est l’amour miséricordieux, c’est la grâce de Dieu qui va chercher dans son péché et dans son désespoir l’instrument « choisi pour porter son nom devant les païens et devant les rois » (Actes 9.15).
Sa piété d’Israélite l’avait accoutumé à cette idée que la créature n’est rien devant son Créateur ; mais il a maintenant une vue plus profonde de ce grand mystère de l’action divine. Lorsqu’il parle de l’impotence de l’homme, de son absolue dépendance devant les desseins de Dieu, lorsqu’il dit que c’est Dieu qui abaisse et qui élève, qui envoie au salut ou à la perdition, ce n’est pas une conception abstraite qu’il développe ou une réminiscence de sa piété israélite ; c’est le reflet de son expérience, la traduction du drame de sa vie, de sa chute et de son relèvement. Il sait que personne n’a rien ajouté à la révélation que Dieu lui a accordée par sa grâce ; de là son indignation à l’idée que l’on pourrait subordonner sa vocation à l’approbation des Onze, de là son âpre revendication d’indépendance : « Apôtre, non de la part des hommes, mais de la part de Dieu et de notre Seigneur Jésus-Christ » (Galates 1.1 ; cf. également les salutations au début de 1 et 2 Corinthiens, Romains, Éphésiens, Colossiens, 1 et 2 Timothée).
Enfin la piété de l’apôtre est caractérisée par une vision spéciale de la personne du Christ, dont la conception est évidemment déterminée par les expériences du chemin de Damas. Le point de départ de sa foi n’est pas une tradition sur la vie, la mort et la résurrection de Jésus ; c’est un contact immédiat avec le Ressuscité. L’existence historique du Maître n’intervient que subsidiairement. Celui-ci ne se dresse pas devant l’âme de l’apôtre comme une figure concrète dont les traits seraient fixés par la tradition ou par des documents, mais comme une réalité intérieure, comme un Esprit. Paul dira volontiers que Christ doit vivre en nous, grandir en nous ; il l’offrira à notre appréhension spirituelle ou à notre intuition mystique plutôt qu’à notre étude ou à notre connaissance historique. Si le Seigneur est proposé à notre imitation, ce ne sera pas dans quelqu’un de ses actes traditionnels mais dans le fait métaphysique de son abaissement (Philippiens 2.5-11).
Sans doute Paul n’ignore pas la tradition évangélique, il connaît des paroles du Maître, il y fait parfois allusion, et dans sa conception de la loi nous retrouverons des traces de l’enseignement de Jésus lui-même ; mais le Christ qu’il annonce n’est pas le prédicateur des paraboles ou du sermon sur la montagne, c’est celui qu’il a vu, qui lui est apparu comme une gloire, comme un Esprit, comme un vainqueur et surtout comme un vivant. Car la résurrection de Jésus n’est pas pour lui un dogme, moins encore un fait historique à vérifier, et bien moins encore un problème : c’est la certitude première, puisque le Christ qu’il a connu, directement connu, c’est le Ressuscité. On ne peut comprendre ni la piété, ni la pensée de l’apôtre, si l’on perd de vue cette attitude prise devant la personne de Jésus.
On a dit qu’en substituant le Christ intérieur au Jésus de l’histoire, Paul avait été conduit à substituer à l’Évangile un système abstrait de doctrines, une sorte de scolastique obscure et dépouillée de la belle simplicité, de la pure évidence spirituelle qui revêt les paroles de Jésus. On l’a accusé d’avoir détourné le cours de la piété et substitué à la religio Christi la religio de Christo. L’école critique, à la fin du siècle dernier, s’est plu à accentuer cette opposition, et a voulu écarter Paul au nom de Jésus.
Assurément l’œuvre de Paul ne se place pas dans le prolongement de celle de Jésus ; mais aussi bien n’a-t-il voulu ni répéter ni continuer Jésus. Il a voulu expliquer et utiliser le fait du Christ. Amené à la foi par une sorte de violence surnaturelle, il a dû expliquer, et d’abord à lui-même, pourquoi il croyait, quelle place il convenait de faire à la personne du Christ dans l’histoire humaine et dans les plans de Dieu. Arrêté devant la personne du Maître, il a voulu dire pourquoi il reconnaissait en lui le Sauveur du monde, et comment la foi au Fils de Dieu rendait inutiles les ordonnances et les disciplines même de la Loi. Il a transposé dans le langage intellectuel de ses contemporains les grandes intuitions qu’évoque dans l’âme humaine la vie ou la prédication de Jésus.
Ce n’est donc ni un disciple qui veut répéter et continuer son Maître, ni un penseur qui construit abstraitement une philosophie, « une sagesse » ; c’est un homme qui réfléchit sur les heures tragiques et victorieuses que Dieu lui a fait vivre et, prenant son point de départ dans ce qu’il a reçu comme une révélation, s’efforce de remonter jusqu’aux principes de la vie nouvelle dans laquelle il a été jeté malgré lui.
D’ailleurs le problème est mal posé, lorsqu’on suppose tacitement que Paul s’est trouvé seul en face de Jésus. Quand Saul de Tarse fut appelé à la foi, l’Église était née ; une société s’était formée, autour de la personne de Jésus beaucoup plus qu’autour de l’Évangile, et avait pris à charge de maintenir et de répandre l’enseignement du Maître, le souvenir de sa vie et de sa mort, la certitude de sa messianité, l’évidence de sa résurrection, l’attente de son retour. Et dans cette Église on avait réfléchi déjà sur la personne du Christ ; car pour prolonger son action il ne suffisait pas d’exposer ce qu’il avait fait ou dit, il fallait dire aussi ce qu’il était et ce qu’on pouvait attendre de lui. Paul peut bien insister sur le caractère immédiat et intime de sa révélation ; entre Jésus et lui il y a toujours l’Église, car c’est par elle seule que la voix divine qui a subjugué l’apôtre a pris un nom emprunté à l’histoire : celui de Jésus.
Mais le but de Paul n’est pas de prêcher comme Jésus, il est de prêcher Christ crucifié, et c’est chez lui que le christianisme, conçu non comme une piété conforme à celle de Jésus mais comme une religion fondée autour de la personne du Christ, prend pour la première fois conscience de lui-même et revêt une forme systématique. On méconnaît donc les données du problème, lorsque l’on s’étonne que les tonalités de l’une et l’autre prédication soient si différentes.
Ainsi les trois données fondamentales qui dominent la vie et la pensée de Paul dérivent directement des modalités de sa conversion : la démarche même de sa pensée, qui procède toujours par antithèses et oppositions ; — sa conception de la vie religieuse comme un abandon absolu entre les mains d’un Dieu miséricordieux dont la grâce est notre seule force ; — enfin une vision spirituelle, métaphysique, de la personne de Christ, dans laquelle il trouve, par delà les limitations de l’histoire, le principe éternel de la vie divine dans l’humanité. Tout cela était contenu dans la révolution qui opposait au vieil homme l’homme nouveau, dans l’appel que Dieu lui adressait sans attendre de sa part aucune initiative, dans le contact enfin qu’il avait réalisé non avec Jésus de Nazareth, mais avec le Seigneur qui est l’Esprit.
Sur la base de cette triple révélation, l’apôtre a bâti mieux qu’une vie religieuse singulièrement ample et profonde, une personnalité chrétienne à laquelle un sain équilibre de ses dons naturels et des dons de la grâce est venu assurer une exceptionnelle fécondité. Car la crise où avait sombré sa foi de persécuteur avait changé radicalement l’orientation de toutes ses virtualités, mais elle ne les avait pas anéanties ; elle avait créé des forces nouvelles, mais dans le cadre de sa personnalité première. Ainsi s’était forgée l’âme que nous révèlent notamment les lettres aux Corinthiens : une vocation surnaturelle unie à un sens aigu des réalités, une consécration totale au but final et une admirable aptitude à discerner les possibilités immédiates, une fougue passionnée et une tendresse quasi féminine, un oubli de soi sans réserve et une mise en œuvre prestigieuse de tous ses dons personnels, une logique implacable et une merveilleuse souplesse d’intuition, une invincible obstination au service d’un idéal unique et une richesse de conceptions qui s’étendait à tous les domaines ; tels sont quelques-uns des contrastes qui s’harmonisaient dans cette riche personnalité et qui devaient rendre si féconde sa carrière d’homme d’action et de penseur.
Mais qu’il s’agisse des sources de l’action ou de celles de la pensée, c’est toujours aux expériences initiales du chrétien qu’il faut en revenir. Paul n’a reçu de personne un corps de principes capable d’orienter sa vie intérieure et son action ; il a dû élaborer lui-même sa doctrine sur la base des réalités spirituelles que Dieu lui avait révélées et en fonction des problèmes que l’action posait devant lui.
Comment d’ailleurs en serait-il autrement ? Comment celui à qui Dieu a fait la grâce d’une illumination personnelle et d’un contact direct chercherait-il ailleurs le principe de son action et de sa pensée ? Il n’entre pas dans la carrière d’apôtre des Gentils en raison de vues abstraites sur l’universalisme chrétien, mais par une nécessité intérieure qu’il éprouve comme un ordre divin ; et sur cette route il rencontrera le problème de l’universalisme et se verra contraint de lui donner une solution qui ne le fasse pas « désobéir à la vision céleste » (Actes 26.19). Ainsi, de problème en problème, il sera conduit à une conception de l’histoire humaine, dans laquelle la personne du Christ sera le point central autour duquel s’ordonnera la double perspective du passé et de l’avenir.
S’il fallait confirmer ces considérations par un argument matériel, la chronologie même des épîtres témoignerait de cet engendrement progressif de la pensée au cours de la vie : les premières sont toutes pratiques et comme brûlées des fièvres de l’action ; mais de Galates à Corinthiens, de Corinthiens à Romains, de Romains à Éphésiens et Colossiens, la doctrine se complète et se précise. Les problèmes de l’action cèdent peu à peu leur primauté à ceux de la pensée, et l’âme du missionnaire et du penseur trouve enfin dans le billet aux Philippiens son expression dernière : quelques lignes d’une admirable plénitude (Philippiens 1.18 ; Philippiens 2.11) nous révèlent en même temps une âme apaisée entre les mains de Dieu et un esprit en pleine possession de sa doctrine.
On ne saurait donc pénétrer au cœur de la pensée paulinienne que si on l’envisage dans son élaboration progressive et non dans une formule statique dont l’exposé ne nous est d’ailleurs nulle part offert. À lire les pages, admirables par ailleurs d’érudition et de profondeur, qu’Ed. Reuss consacre à la doctrine paulinienne (Histoire de la Théologie chrét, au siècle apostol, tome II), on ne peut se défendre d’un certain effroi devant un édifice intellectuel dont la majesté grandiose reste abstraite et lointaine. C’est le paulinisme sans saint Paul. Avec Aug. Sabatier (L’apôtre Paul), l’homme reparaît ; la pensée du grand lutteur reprend son caractère vivant et souple ; elle se précise au cours des années, recueillant les leçons de l’expérience et de la prière.
Il faut oser aller jusqu’au bout de cette méthode et montrer Paul en perpétuelle gestation d’une pensée qui marche, à travers les méandres de l’action, vers l’unité de la révélation. Définir les principes et montrer comment ils déterminent l’action, c’est la voie la plus facile et, semble-t-il, la plus logique ; mais c’est une logique apparente, une fausse facilité. En réalité il faut montrer le chrétien lancé dans l’action par l’ordre souverain de Dieu, et appelé à dégager chaque jour, en face des questions nouvelles, les principes nouveaux qui régleront son action et celle de l’Église ; il ne faut pas aller des doctrines aux applications, mais des questions posées aux réponses que l’apôtre leur donne non seulement avec la maîtrise d’une pensée singulièrement pénétrante, mais avec les lumières d’un homme spirituel qui « juge de tout » parce qu’il « possède la pensée du Christ » (1 Corinthiens 2.15).
Telle est l’humble et laborieuse méthode que la nature même de notre sujet nous impose pour les pages qui suivent.
On pourrait inscrire sous cette rubrique tout ce que Paul a dit, tout ce qu’il a fait et tout ce qu’il a été, car chez lui la préoccupation missionnaire est partout et toujours la première, ou pour mieux dire la seule. Il n’est pas un chef d’Église, un moraliste, un théologien qui a donné une part de son temps ou de sa pensée à la mission, il est Paul apôtre, non de la part des hommes mais de la part de Dieu, non vers les Israélites mais vers les païens, non vers ceux qui connaissent l’Évangile mais vers ceux qui l’ignorent. Telle est sa signature, la définition qu’il donne de lui-même.
Telle est, pour mieux dire, sa vocation exclusive, exclusive parce que divine, et c’est pourquoi il rompt avec ceux qui ne veulent pas aller de l’avant (Actes 15.39), il refuse d’aller où d’autres ont travaillé avant lui (2 Corinthiens 10.16 ; Romains 15.20), car Dieu ne l’a pas envoyé, signifiant : fait apôtre, pour baptiser, mais pour annoncer l’Évangile, pour en être le héraut (1 Corinthiens 1.17).
Que l’on se garde donc d’identifier sa carrière missionnaire avec l’ensemble de ses voyages ; la mission n’est pas, dans sa vie, une série d’épisodes, même prolongés ; elle est sa vie même, sa vie totale, sa préoccupation unique. « Malheur à moi si je n’annonce l’Évangile ! » (1 Corinthiens 9.16 et suivants). Ce n’est pas une tâche qu’il a choisie, c’est une obligation qui lui est impérieusement imposée. C’est par elle qu’il est sorti de l’ombre. Lorsque l’Église d’Antioche l’envoya en mission avec Barnabas, il était visiblement unus inter pares parmi les « prophètes et docteurs » de cette communauté (Actes 13.1) ; mais une personnalité semblable, forte d’une semblable vocation, ne reste pas dans le rang, et au bout de peu de temps il était plus que le chef de la mission, il était la mission elle-même.
En groupant sous une rubrique spéciale ce qui concerne la propagation de l’Évangile, il ne faut donc pas être dupe de ce qui n’est qu’un procédé nécessaire pour la clarté de l’exposition, ni considérer la pensée de l’apôtre et son activité missionnaire comme formant deux chapitres parallèles dans l’histoire de son âme. Il ne pense qu’en vue de l’action. Si des problèmes de l’ordre pratique, moral ou doctrinal se posent devant lui, c’est toujours en fonction des nécessités missionnaires ; le plus urgent de tous, celui qui a dominé sa pensée et déterminé son orientation, le problème des rapports entre la loi et la grâce, ou si l’on veut entre l’Ancienne et la Nouvelle Alliance, n’est pas autre chose que le reflet de ses préoccupations pratiques relatives à la place réservée aux Juifs et aux païens devant 1 Évangile de Jésus-Christ. L’universalisme paulinien a existé dans le cœur du missionnaire et dans la pratique de la mission avant de prendre forme dialectique dans la pensée du théologien, et l’édifice grandiose de sa conception a été tout entier bâti sur le sol d’une sorte de pragmatisme génial. Il suffit de voir comment la pensée va s’approfondissant, des Galates aux Corinthiens, des Corinthiens aux Romains et aux Éphésiens, pour comprendre que ce n’est pas une conception abstraite qui a engendré la mission parmi les païens, mais l’appel du monde perdu et le désir passionné de le conquérir à son Maître, et de le conquérir tout entier, qui a donné naissance aux spéculations de l’apôtre.
Nous avons déjà noté que les données essentielles de sa pensée étaient contenues dans les expériences décisives de sa conversion ; il faut ajouter maintenant que la préoccupation ou, plus exactement, la vocation missionnaire a été le stimulant continu de son effort vers une conception nouvelle de la personne du Christ et de son rôle dans le salut de l’humanité.
Et cela ne doit jamais être oublié.
C’est le monde, c’est-à-dire le bassin de la Méditerranée et essentiellement ses rives asiatique et européenne. Étant en Illyrie, il écrit aux Romains que, de Jérusalem à la mer d’Illyrie, il a « accompli l’Évangile » et qu’il veut aller en Espagne, « car il ne lui reste plus de champ à parcourir dans ces contrées-ci » (Romains 15.19-23). Quoi qu’il en soit de la réalisation très problématique de ce voyage — Clément de Rome affirme cependant que l’apôtre a été « jusqu’aux extrémités de l’Occident » —, il est clair qu’aucune limitation territoriale de son effort ne s’est imposée à l’apôtre comme une nécessité ; bien au contraire. Son plan va sans cesse en s’élargissant, et il unit au sens des possibilités immédiates la constante préoccupation d’un au-delà de sa mission. Ceux qu’il ne peut atteindre encore matériellement, il les aborde déjà de loin, par lettre — les Romains ; et bien que les étapes de sa mission soient difficiles à discerner à travers le conventionnel schématisme des trois voyages, on peut en noter l’ampleur toujours croissante. D’abord les parties sud de l’Asie Mineure, puis Éphèse et les grandes villes de la côte ouest, Satanique et la Macédoine, Corinthe et l’Achaïe, enfin Rome, avec, dans un lointain indécis, l’Espagne. Quel programme ! et qui aurait osé en concevoir un semblable, lorsque l’Évangile faisait, avec le nouveau converti de Damas, ses premiers pas en dehors du monde israélite ?
Que l’homme appelé à réaliser un semblable programme ait pu ne pas perdre de vue les moindres obligations, la collecte en faveur des chrétiens de Jérusalem et son organisation minutieuse — alors qu’il avait à se défendre d’en avoir escroqué le produit ! (2 Corinthiens 12.16 ; 2 Corinthiens 12.18) —, qu’il ait suivi les progrès spirituels ou les chutes de chacun des humbles et turbulents convertis de Corinthe, il y a là une puissance de pensée et d’amour qui confond l’imagination et qui est de nature à inspirer le plus grand respect pour une personnalité si merveilleusement enrichie par l’Évangile.
Auquel il s’adresse n’est, pas plus que le cadre géographique, limité par une conception à priori. Si l’on avait demandé à l’apôtre qui il voulait amener à l’obéissance de la foi, il aurait répondu sans aucun doute : « tout le monde, partout ! » Il ne semble pas évident que sa conception théologique corresponde à un universalisme du salut ; mais sa pratique est assurément un universalisme de la prédication, car tout homme peut être appelé au salut et doit par conséquent entendre prêcher l’Évangile. Personne n’est trop haut ou trop bas pour l’amour de Dieu, et les rhéteurs à Athènes comme les gouverneurs ou les rois à Césarée doivent entendre l’appel du Christ. Les personnes qui reçoivent, à la fin des épîtres, les salutations de l’illustre épistolier semblent avoir appartenu à tous les milieux sociaux.
Cependant il ne semble pas douteux que le menu peuple se soit montré plus accessible à l’Évangile de l’amour et du pardon que les milieux auxquels la prédication chrétienne d’égalité devant Dieu et de fraternité apparaissait comme un abaissement. Pour les petits au contraire c’était une exaltation, et l’on comprend qu’indépendamment des valeurs spirituelles décisives qui entraient en jeu, cette considération tout humaine ait pu agir puissamment. D’autre part la prédication de péché et de pardon, l’antithèse « perdu-sauvé », devait frapper surtout ceux qui avaient abdiqué toute respectabilité sociale. Là l’idée de rédemption prenait un relief saisissant, et lorsqu’on voit comment l’apôtre définit la vie de ses néophytes avant leur conversion (1 Corinthiens 6.9 ; 1 Corinthiens 6.11), on ne s’étonne plus que quelques-unes des plus florissantes églises aient été recrutées dans les villes les plus corrompues d’un empire en décadence, grands ports internationaux, entrepôts de tous les déchets, comme Éphèse, Salonique et surtout Corinthe.
Que l’on veuille bien étudier par ailleurs la nature des questions qui se posent dans les églises de Thessalonique et de Corinthe, même parmi des « convertis », et l’on sera frappé de ce qu’elles supposent d’inculture spirituelle et intellectuelle. L’interprétation étrange donnée aux paroles de Paul, le retour obsédant des forces inférieures indiquent nettement que le milieu dans lequel on se meut n’est habitué ni au maniement des idées abstraites, ni à la discipline morale la plus élémentaire ; et ce n’est pas vaine phraséologie que la parole de l’apôtre écrivant à ceux de Corinthe : « il n’y a parmi vous ni beaucoup de riches, ni beaucoup de sages, comme on les appelle », et se vantant d’avoir utilisé ce qui est méprisé, ce qui est inexistant, pour confondre la gloire des puissants.
Mais à ces déchets la grâce de Dieu avait rendu une âme, et Paul savait qu’elle pouvait apporter le même trésor — aussi nécessaire — aux sages et aux intelligents qui se croyaient en droit de mépriser la sagesse d’En-haut. L’idée de réserver l’Évangile à un milieu déterminé, soit parce qu’il en aurait seul besoin, soit parce qu’il lui serait seul accessible, aurait été pour lui une manifeste infidélité.
Semble, en effet, avoir été plus souple que ne le donnerait à croire le cadre un peu artificiel dans lequel l’enferme le livre des Actes. D’après la chronique des voyages, Paul aurait toujours commencé par s’adresser exclusivement aux Juifs ; c’est seulement lorsqu’ils auraient repoussé brutalement l’Évangile qu’il se serait tourné vers les païens. C’est là une conception un peu trop stylisée : c’est en quelque sorte contraint et forcé que le grand missionnaire aurait abandonné la prédication aux Juifs pour se tourner vers les Gentils.
Cependant ces données ne doivent pas être arbitrairement rejetées, car elles correspondent sans aucun doute à la pensée générale de l’apôtre et à des nécessités pratiques incontestables. Le tort du narrateur est d’avoir voulu appliquer à chaque effort particulier ce qui est vrai de l’action générale de Paul, et d’avoir fait un système de ce qui était simplement une commodité de fait.
Il est bien exact que dans la pensée de l’apôtre (cf. Romains 9 et Romains 10) la vocation des Gentils apparaît comme une réplique à la défection d’Israël : si celui-ci est déchu de ses privilèges en faveur des païens, c’est en raison de son refus d’accepter Jésus comme Christ sauveur. Mais ce refus est déjà consommé par la crucifixion du Maître, et il est abusif de le vouloir répéter dans chaque localité où l’Évangile est annoncé : les païens de Corinthe ont le droit de recevoir l’Évangile sans attendre pour cela que les Juifs de leur ville l’aient repoussé.
D’autre part, si la prédication commence en règle générale à la synagogue, ce n’est pas nécessairement en vertu d’une vue doctrinale sur la priorité d’Israël, c’est tout simplement parce qu’il y a là un auditoire tout préparé, capable de comprendre ce qu’est le Messie et dans lequel sa qualité d’Israélite, toujours revendiquée par l’apôtre, lui assure d’emblée audience. D’autant plus que cette prédication chez les Juifs n’est pas exclusivement adressée à des Juifs. Il y a là nombre de « craignants Dieu », païens sympathiques au monothéisme et au moralisme d’Israël, et qui semblent avoir constitué le terrain le plus favorable à l’expansion du christianisme naissant. Par-dessus les Israélites, le milieu païen est ainsi atteint dès le début, et le premier pas — le plus difficile — est ainsi franchi. L’historien doit donc retenir cette donnée, en la dépouillant du caractère systématique et des intentions doctrinales auxquelles le livre des Actes a voulu la lier.
Qu’on ne se représente jamais l’apôtre « enfermé » dans une méthode, dans un procédé, fût-il le mieux adapté aux circonstances. À Athènes nous le voyons mener de front la prédication à la synagogue et les discussions sur l’Agora ; et les circonstances locales ont dû jouer ainsi en bien des cas un rôle décisif.
De même, la durée des séjours dans chaque localité ne semble déterminée par aucun principe absolu. Paul considère parfois comme des indications d’En-haut les nécessités qui l’amènent à laisser de côté certaines entreprises (« l’Esprit ne lui permit pas », Actes 16.6 ; ou « Satan nous en a empêchés », 1 Thessaloniciens 2.18) ; mais en général il ne quitte pas Une localité sans avoir sommairement organisé l’Église. Le plus souvent il part aussitôt qu’il a cueilli « les prémices du Christ » ; d’autres fois il consent à un long séjour dans l’Église dont il devient « le pasteur », notamment à Corinthe où la physionomie même de son ministère nous a été conservée par ce qui nous reste de sa correspondance avec cette Église.
Est extrêmement difficile à déterminer, car les documents ici sont rares et difficiles à interpréter. Nous connaissons assez bien ce qu’on pourrait appeler le message « pastoral » de l’apôtre, adressé à des églises où il devait supposer la plupart des âmes déjà gagnées à la vie nouvelle et où tous étaient familiers avec les vérités essentielles. C’est cela que nous retrouvons dans les épîtres, car elles s’adressent aux cercles déjà conquis, et il est naturel de penser que la teneur de la prédication orale devait être sensiblement identique à la teneur des lettres, véritables prédications écrites. Mais par quel enchaînement de pensées des hommes radicalement étrangers à la foi et à la vie chrétienne pouvaient-ils être mis en contact pour la première fois avec Christ et son Évangile ? C’est une question différente, et l’on aperçoit d’emblée l’extrême difficulté d’une tentative de ce genre.
Encore la tâche de l’apôtre était-elle relativement facile dans les milieux israélites, et nous n’avons pas de peine à nous représenter ce que devait être sa prédication dans les synagogues où il prenait la parole : Jésus est le Messie annoncé par les prophètes ; sa vie et sa mort marquent la fin de la période ouverte, dans l’histoire religieuse de l’humanité, par la législation de Moïse et par les promesses de Dieu formulées par les prophètes et déjà par Abraham. Dans la personne de Jésus, Dieu réalisait sa promesse ; en crucifiant celui que Dieu lui envoyait, le peuple élu a manqué à sa vocation ; il est désormais sur le même pied que les autres, et le principe générateur de la vie spirituelle n’est plus l’obéissance à la loi de Moïse, mais la foi en Jésus, Messie et Fils de Dieu. Cet ensemble de thèses était de nature à scandaliser et à indigner violemment un auditoire israélite, mais il lui était immédiatement intelligible, ainsi qu’aux habitués de la synagogue : les notions de Messie, de Royaume de Dieu, et plus profondément les idées de péché et de salut, de pardon et même de rédemption étaient familières à chacun.
Il en était tout autrement dès que l’on s’adressait aux païens, à qui l’idée de Messie était inconnue ; et c’est précisément ici, où tout était à créer, qu’éclate le génie de l’apôtre. Né au sein du judaïsme, le christianisme se prêtait naturellement à un exposé conçu « en fonction » du judaïsme ; et les disciples directs de Jésus en avaient si vivement conscience qu’ils ne concevaient même pas que le bénéfice de l’Évangile pût être étendu au delà du peuple élu. L’œuvre de saint Paul a consisté essentiellement à faire sortir le christianisme de l’enveloppe judaïque dans laquelle il se présentait tout d’abord et à faire de lui une religion universelle, sans lien avec quelque race ou milieu que ce soit, et dans laquelle la foi suffit au salut, c’est-à-dire dans laquelle tout est subordonné à l’attitude intérieure du croyant.
Il appartenait à celui qui avait conçu l’idée de cette révolution décisive de montrer qu’il était possible, en effet, d’exposer l’Évangile sans se référer constamment aux conceptions et aux formules de la religion israélite, et de telle manière que tout homme pût comprendre qu’il y avait là une parole pour lui.
Or il ne faut pas oublier que la plupart des notions chères au missionnaire chrétien, aussitôt dépouillées de leur forme judaïque, étaient parfaitement accessibles et même familières au « grand public » de l’époque. Les religions de mystères (voir ce mot) avaient répandu l’idée qu’une nouvelle période de l’histoire humaine allait commencer — novus rerum nascitur or do —, l’attente d’une personnalité surhumaine, de « celui qui devait venir », la prédication d’un Sauveur mort et ressuscité, la promesse d’une purification par le sang du dieu et d’un repas où sa chair deviendrait la nourriture des initiés, tout cela était si courant dans les cercles du premier siècle que le danger pour le christianisme n’était pas de paraître étranger aux préoccupations de l’époque, mais d’être confondu avec des doctrines et des pratiques dont nous verrons qu’il se distinguait essentiellement.
Le livre des Actes nous rapporte deux discours de saint Paul, à Athènes (Actes 17.22 ; Actes 17.31) et devant le roi Agrippa (Actes 26.2-32), d’après lesquels nous pouvons nous faire une idée approximative de sa manière et des résultats auxquels elle aboutissait. Ces discours sont assurément reproduits très librement, et il serait absurde de supposer que nous avons là des textes pauliniens ; le style en est infiniment moins vif et moins dru que celui de l’apôtre, et ils sont visiblement reconstitués par le narrateur, non sans quelque redondance littéraire. Cependant ces fragments portent la griffe du génie, et dans leurs grandes lignes ils doivent être conformes au type de prédication que Paul affectionnait. On y retrouve quelques-uns des traits fondamentaux de sa pensée : l’idée d’une prédestination religieuse de l’humanité, d’une recherche incertaine mais destinée à aboutir un jour ; l’opposition des « temps d’ignorance » et de ceux qui suivent la venue de Jésus ; enfin l’opposition des idoles et du vrai Dieu. Il est permis de penser que l’Évangile ainsi présenté comme la réponse à l’attente humaine, ou, selon un schématisme familier à l’apôtre, comme religion du péché, de la repentance et du pardon, apparaissait dans une atmosphère analogue à celle qu’avaient créée les religions de mystères, mais avec le prestige de son admirable sobriété, de son monothéisme grandiose, et de ses exigences de rénovation non plus rituelle mais morale. L’aspect métaphysique plutôt qu’historique sous lequel apparaissait la personne du Sauveur était d’ailleurs propre à lever certaines difficultés et à éviter certains scandales.
C’est, en effet, lorsqu’il en venait à la personne historique du Maître que le prédicateur se heurtait aux objections décisives et soulevait le scepticisme ou la raillerie. Dans les deux circonstances rapportées par les Actes, c’est lorsqu’il quitte le terrain des idées générales pour parler de la mort et de la résurrection du Christ que le public lui fausse compagnie. « Jésus Messie crucifié, folie pour les Grecs ». C’est la fidèle et exacte contre-partie du « scandale pour les Juifs ».
C’est ici que se faisait le départ. Ceux qui découvraient dans le Christ la puissance de Dieu pour le salut du croyant devenaient chrétiens ; ceux qui voulaient rester sur le plan de l’idée pure se détournaient de l’Évangile.
Nous trouvons enfin dans les épîtres — surtout dans les plus anciennes — un certain nombre de passages où l’auteur rappelle à ses fidèles ce qu’il leur disait lorsqu’ils étaient encore païens. Il semble d’après ces textes que trois ordres de considérations aient occupé une place importante dans son enseignement. D’abord l’espérance du Christ qui vient (erkhotnenos) ; l’approche de la gloire à laquelle -auraient part les élus (1 Thessaloniciens 1.10) ; cette espérance peut se nuancer de couleurs plus ou moins eschatologiques, elle est essentielle dans la prédication du christianisme primitif et semble avoir constitué un des éléments décisifs de son attrait (cf. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 1902, pages 65ss) ; elle embrasse aussi bien l’espérance terrestre que l’espérance d’outre-tombe, l’une et l’autre étant subordonnées à la présence et à l’action du Sauveur. Ensuite une vigoureuse polémique contre les idoles, les stoïkhéîa, les dieux de néant (1 Thessaloniciens 1.9 ; Galates 4.8-11 ; 1 Corinthiens 12.2 etc.). Le christianisme apparaît ici comme la religion à la fois raisonnable et supérieure à la raison, la sagesse de Dieu par opposition aux sagesses humaines que représentent les mystères païens. Enfin le rappel des exigences morales en dehors desquelles personne n’entrera au Royaume de Dieu (1 Thessaloniciens 2.12), La religion de l’esprit et non de la chair, opposant sa puissance créatrice d’une vie nouvelle à la vanité des religions périmées, la naissance chez le chrétien d’une personnalité régénérée étant le témoignage concret par où sa vocation s’affirme comme une surhumaine réalité.
Il faut s’en tenir à ces indications assez générales, et d’ailleurs en partie conjecturales, sur la teneur des discours par lesquels l’apôtre entrait pour la première fois en contact avec les non-Juifs. Mais est-il bien exact de parler de discours ? N’est-ce pas céder à une conception conventionnelle de la mission que de l’entrevoir toujours sous forme de « discours » et de penser à des « auditoires » ? L’Évangile ne s’est pas répandu comme une philosophie, une « sagesse » ; il a gagné le monde par la contagion d’une vie débordante, qui se recréait sans cesse en des âmes plus nombreuses, faisant de ceux qui l’accueillaient des créatures nouvelles. Les assemblées dans lesquelles il recrutait ses nouveaux adeptes n’étaient pas des cours doctoralement professés, où de paisibles auditoires écoutaient un discours académique ; et pas davantage des foules soulevées contre la foi nouvelle et domptées par une exceptionnelle puissance oratoire. Celui qui ne venait pas « avec le prestige de l’éloquence et de la sagesse » comptait beaucoup plus sur la contagion de la vie que sur l’effet de sa parole, et ceux qui se donnaient au Christ à l’appel de son apôtre ressemblaient beaucoup moins aux auditeurs des rhéteurs en renom qu’à cet apistos ou cet idiotes dont parle l’apôtre (1 Corinthiens 14.24 et suivant), qui entre dans une assemblée où tous prophétisent, et, se sentant repris et jugé, tombe le visage contre terre et confesse que Dieu est réellement au milieu des fidèles, puisque « les secrets de son cœur ont été dévoilés ».
Un Évangile du péché et du pardon, qui libère les hommes à la fois de leur orgueil et de leur désespoir parce qu’ils se sont reconnus dans la condamnation et dans la promesse ; et une vie assez intense pour se propager ainsi dans une sorte de contagion spirituelle, voilà les caractéristiques essentielles de la prédication « d’esprit et de puissance » opposée par l’apôtre lui-même aux discours persuasifs de la sagesse et aux prestiges de l’éloquence.
Elle devait affecter toute son action d’un coefficient dont l’importance, difficile à mesurer, était assurément considérable. La certitude d’une vocation divine, le rayonnement d’une consécration sans réserve, l’intrépidité d’une pensée qui savait aller jusqu’au bout de sa logique impérieuse et se nuancer cependant des mille subtilités qui la faisaient vivante et accessible, le prestige d’une ascèse, qui, restant toujours maîtresse d’elle-même, subordonnait impérieusement toutes les réalités extérieures à la réalisation d’un absolu, tout cela devait compenser largement cette faiblesse de parole que relevaient les opposants de Corinthe (2 Corinthiens 10.10 et suivants) et que lui-même reconnaît en se déclarant avec hauteur être novice pour la parole, mais non pour la pensée » (2 Corinthiens 11.6).
Humble mais non modeste, décidé à ne rien revendiquer pour lui-même, reportant à la grâce de Dieu l’honneur de tout ce qu’il est et de tout ce qu’il fait, il n’est pas d’humeur à laisser rabaisser les services rendus, les souffrances endurées, ni toute cette œuvre qu’il peut vanter sans « faire le fou », puisqu’elle n’est pas la sienne mais celle de Dieu. Celui qui a écrit les pages brûlantes de la 2e aux Corinthiens (2 Corinthiens 10 à 2 Corinthiens 12) sur la grandeur de son apostolat ne devait pas être sans autorité sur les âmes, lorsqu’il évoquait « le pouvoir que Dieu lui avait donné pour édifier et pour détruire » et lorsqu’il entonnait son cantique, à la fois ironique et triomphal, à la gloire des authentiques apôtres, véritables « balayures du monde », regardés comme des mourants alors qu’ils ont la vie, comme des affligés alors qu’ils sont toujours dans la joie, comme des mendiants, eux qui enrichissent les autres, comme ne possédant rien, eux qui possèdent tout ! (2 Corinthiens 6.9 et suivant)
Quand on l’élève, il s’abaisse ; quand on se réclame de lui, il demande âprement si c’est donc Paul qui a été crucifié ; il proteste qu’il n’est qu’un serviteur, « un bon architecte » il est vrai (1 Corinthiens 3.6), mais en qui personne ne doit mettre son orgueil. Mais quand on l’abaisse, il s’élève, car c’est la grâce même de Dieu qu’on abaisse en lui : « Ne suis-je pas apôtre ? N’ai-je pas vu notre Seigneur Jésus ? N’êtes-vous pas vous-mêmes mon œuvre dans le Seigneur ? » (1 Corinthiens 9.1). « Que personne ne me fasse de la peine, car je porte dans mon corps les stigmates de Jésus » (Galates 6.17).
Dans cette douceur et dans cette fougue, cet éclat et cette mélancolie, il y a une autorité que ne ruinent ni « faiblesses », ni « échardes », ni « timidités », et qui s’est révélée comme une puissance de Dieu pour la propagation de l’Évangile.
Paul n’avait ni à fonder ni à organiser l’« Église » ; elle existait avant lui, et, quelque obstination qu’il mît à se déclarer apôtre « non de la part des hommes mais de la part de Dieu », il n’avait pas laissé de prendre contact avec elle et de faire reconnaître son ministère, craignant sans cela « d’avoir couru en vain » (Galates 2.2). Mais la naissance de communautés où l’élément païen était nettement prépondérant posait la question sous un jour nouveau.
L’Église primitive avait si exactement épousé les cadres israélites que l’on se représentait difficilement la naissance dans son sein d’un sacerdoce et d’un rituel spécifiquement chrétiens, puisque le sacerdoce et le rituel israélites y restaient en vigueur. Ceux qui constituaient « le véritable Israël », ayant discerné le Messie méconnu par les chefs du peuple, restaient sous l’obédience de la loi, et nous voyons d’après les Actes (Actes 18.18 ; Actes 21.20 ; Actes 21.27) Paul lui-même se soumettre pour son compte personnel aux cérémonies traditionnelles et se préparer à offrir un sacrifice (Même si cette mention devait être tenue pour inexacte, elle révélerait tout au moins qu’aux environs de l’an 70 on pouvait présenter les apôtres et Paul lui-même comme « pleins de zèle pour la loi » sans soulever l’étonnement du lecteur.). Le christianisme était pour eux « la voie (hodos) selon laquelle ils servaient le Dieu de leurs pères » (Actes 24.14), et ce qui les distinguait des autres Juifs c’était la reconnaissance de la messianité de Jésus, ainsi que la pratique du baptême et de la « fraction du pain » dans les agapes. Mais ces traits qui « distinguaient » leur foi ne la « constituaient » pas essentiellement ; leur vie morale et religieuse avait pour fond l’adoration du Dieu saint et l’obéissance à la loi ; leur milieu religieux, l’assemblée des frères, était inclus dans un milieu plus large : Israël.
Il en était tout autrement dans les communautés fondées par Paul. Ici l’assemblée des chrétiens était tout : pas d’autre discipline morale, pas d’autre ministère, pas d’autre rituel que le sien ; les saints ne quittaient pas leur milieu antérieur par évolution et comme à regret ; ils devaient rompre radicalement avec lui. Il ne leur restait que la parole qui les avait convertis et les fruits que l’Esprit avait produits en eux. C’est sur ces seuls éléments que Paul va construire « l’Église de Dieu ».
Il ne s’agit d’abord que de l’Église locale, « l’Église de Dieu qui est à Corinthe » ou « à Thessalonique ». Quelque soin que Paul ait pris de ne pas rompre l’unité de l’Église universelle en faisant reconnaître son ministère par les apôtres de Jérusalem, il pense surtout à l’Église locale, car l’Église de Dieu est tout entière dans chacun de ses groupements, comme l’Esprit est tout entier dans chacun des croyants.
De l’Église, c’est en effet la maîtrise de l’Esprit. L’Église est la société des consacrés (hagioï) ; cela ne signifie pas qu’elle ne comprend que des parfaits (teleioï), elle comprend aussi des faibles (astheneïs), des enfants (nèpioï) ; il se peut même qu’on y trouve des charnels (sarkikoï), car ils n’ont pas su encore se débarrasser de ce qui est inférieur ; mais ce sont cependant des hommes dans lesquels l’Esprit habite (cf. 1 Corinthiens 3, notamment verset 4 et verset 16) et qui, vivant par l’Esprit, doivent marcher selon l’Esprit (Galates 5.25).
L’Église s’oppose au monde comme l’Esprit à la chair : non seulement dans ce sens que l’on « doit » y vivre selon l’Esprit et y accepter une discipline morale qui ne s’applique pas à « ceux du dehors » (1 Corinthiens 5.9 ; 1 Corinthiens 5.13), mais bien plus profondément encore parce que toutes les activités collectives sont dans la dépendance directe, immédiate de l’Esprit. Non seulement ce que le monde appelle « des vertus », comme la bonté, la tempérance, etc. sont des fruits de l’Esprit (Galates 5.22), mais ce qu’il appelle des « actes religieux », comme la prière, la prédication inspirée, signifiant : prophétie, les langues, les guérisons, les miracles, sont des dons de l’Esprit (1 Corinthiens 12.8-10). La prédication de l’apôtre est une démonstration de la puissance de l’Esprit, et le culte même de l’Église apparaît comme une succession d’actes révélant la présence et l’initiative de l’Esprit. Le chrétien qui se lève dans l’assemblée de l’Église de Corinthe et prononce une prière ne dira pas qu’il s’est résolu à prier, mais que « l’Esprit lui a donné une parole de prière ».
Le principe créateur dans la vie collective de l’Église n’est pas la libre initiative de l’homme, mais la toute-puissante spontanéité de l’Esprit.
Quelconque, même dans le domaine le plus humble, celui du bon ordre matériel, sera-t-elle possible avec une semblable conception ? La maîtrise de l’Esprit, c’est-à-dire, humainement parlant, la souveraineté de l’inspiration individuelle, n’est-elle pas la négation même de toute autorité collective et de toute règle ? Pour parler notre langage moderne, la spontanéité du sentiment religieux ne va-t-elle pas revendiquer ses droits absolus, divins, contre tout conformisme, toute tradition, tout ordre reconnu ou imposé par la collectivité ?
Remarquons cependant qu’il ne faut pas pousser les choses à l’absolu. L’ecclésiologie de Paul se réduit à une pneumatologie, sans doute ; mais c’est une pneumatologie chrétienne, affectée par conséquent d’un coefficient historique. L’Esprit qui anime les croyants n’est pas un Esprit anonyme et inconditionné, c’est l’Esprit de Jésus ; il ne peut rien dire contre le Seigneur, comme le chrétien ne peut sans lui rien dire de conforme à la parole du Seigneur, car le Seigneur c’est l’Esprit (1 Corinthiens 12.28). Et bien que Paul ne fasse pas grand cas de la tradition, il connaît cependant un certain nombre de commandements précis, concrets, donnés par le Seigneur ; par exemple, dans ses enseignements relatifs au mariage, il distingue avec soin ce qui est ordonné par le Seigneur et ce qui l’est seulement par lui-même (1 Corinthiens 7.10 ; 1 Corinthiens 7.12 ; 1 Corinthiens 7.25). Il y a donc là les éléments d’un rudiment de discipline, qui ne saurait apparaître comme une négation des droits souverains du Saint-Esprit, puisqu’elle vient du Seigneur-lui-même. Mais il y a plus : la doctrine des dons de l’Esprit, bien loin d’être une doctrine d’arbitraire et d’anarchie — comme si l’Esprit n’était qu’un nom pompeux dont on se plaît à revêtir les fantaisies de chacun —, porte en elle-même son correctif et engendre spontanément une discipline du culte aussi bien que de la vie morale et du ministère, quand elle est interprétée selon l’Esprit du Christ.
Les dons de l’Esprit, en effet, ne sont pas accordés pour notre avantage particulier et bien moins encore pour la satisfaction de notre orgueil ; la doctrine de l’Esprit, qui n’est qu’une application particulière de la doctrine de la grâce, est au contraire faite expressément pour éliminer toute possibilité d’orgueil, puisqu’il n’y a rien en nous qui ne soit un don ; ils nous sont donnés pour l’utilité commune (1 Corinthiens 12.7) ou pour l’édification de l’Église (1 Corinthiens 14.5). Ils n’ont donc pas tous la même valeur et vont se hiérarchiser d’après leur utilité pour l’Église, d’après les possibilités de servir qu’ils offrent pour ceux qui les ont reçus. En dépit de leur multiplicité ils proviennent tous d’un seul et même Esprit ; ceux donc qui exciteraient notre orgueil et nous dresseraient ainsi contre nos frères se révéleraient comme inférieurs ou même inauthentiques, puisqu’ils mettraient en danger l’unité de l’Esprit, et nous devons donner notre préférence à ceux qui nous mettent le plus profondément au service des autres ; ainsi, de degré en degré, c’est-à-dire de service en service, nous arriverons au point culminant, au plus grand de tous les dons, qui est la charité. Dans l’atmosphère créée par la conception évangélique de la vie spirituelle, la doctrine de l’Esprit engendre spontanément une organisation ; car la discipline n’est pas pour le croyant une vertu d’obéissance, la soumission de l’Esprit divin à un règlement humain ; elle est un hommage rendu aux formes supérieures de l’inspiration, c’est-à-dire aux plus désintéressées, aux plus respectueuses de la vie collective ; elle est un sacrifice offert à l’amour, au bien des frères qui eux aussi sont sous l’inspiration d’un même Esprit et auxquels nous devons céder le pas, dans l’humilité et dans l’amour.
Si l’homme qui ne reçoit de l’Esprit que des paroles d’extase, inintelligibles pour tout autre que lui et que Dieu, se tait dans l’assemblée des frères, ce n’est pas pour obéir à un règlement ecclésiastique, c’est pour céder le pas à des formes de l’inspiration telles que la parole inspirée ou la prière, dont la supériorité se révèle par leur utilité, par le fait qu’elles multiplient les actions de grâces sur les lèvres de beaucoup (1 Corinthiens 14 en entier). La doctrine de l’inspiration ne s’achève pas en illuminisme, car « le prophète est maître de l’esprit prophétique qui l’anime » (verset 32) et Dieu n’est pas un Dieu de désordre, mais le Dieu de l’ordre (verset 33) qui veut être adoré « dans le bon sens », par des croyants qui sont des enfants pour la malice, mais qui pour la raison sont des hommes (verset 20).
Sera organisé selon la même conception d’humilité et de charité. Car les ministères eux aussi sont des dons de l’Esprit, et en aucune manière des institutions humaines. L’Église reçoit les ministères, elle ne les crée pas ; elle ne les organise que dans la sphère de leurs manifestations pratiques. C’est Dieu qui a donné les uns pour être apôtres, les autres pour être prophètes, les autres pour être docteurs, etc. (1 Corinthiens 12.28 ; Éphésiens 4.11) ; il y a diversité de ministères mais un seul Seigneur, diversité d’actions mais un seul Dieu qui produit tout en tous (1 Corinthiens 12.5). Il en est comme des membres du corps, qui ont des fonctions diverses, mais dont aucun n’est inutile ou ne peut se passer des autres.
Il y a donc hiérarchie, ici encore, non dans la dignité mais dans l’utilité pratique. Celui qui plante et celui qui arrose ne font pas le même travail ni n’exercent les mêmes dons, mais ils sont sur la même ligne, et chacun recevra son salaire proportionnellement à son travail (1 Corinthiens 3.8) ; au fond, ils ne sont rien ni l’un ni l’autre, si ce n’est des instruments dont Dieu se sert pour l’édification de son Église. Ce serait donc se tromper, penser charnellement, que de s’attacher à eux comme si Christ était divisé ou comme si les fidèles avaient été baptisés au nom de Paul ou d’un autre. Que personne ne mette son orgueil dans les hommes, car ce sont des administrateurs auxquels on demande seulement d’être fidèles. Encore le jugement de cette fidélité appartient-il à Dieu, non aux hommes, même pas aux intéressés eux-mêmes (1 Corinthiens 4.1-5).
D’un point de vue humain, les ministres de Dieu sont les plus misérables des hommes, les apôtres notamment, donnés comme en spectacle à l’univers (1 Corinthiens 4.9 ; 1 Corinthiens 4.13), comme des gladiateurs dans l’arène et luttant contre les bêtes fauves ou contre les esprits démoniaques. Mais du point de vue de l’Esprit, ils sont les serviteurs de Dieu, les hérauts de Jésus-Christ, ils ont droit au respect de l’Église et l’apôtre recommande souvent aux croyants ce devoir de considération et de reconnaissance envers ceux qui se sont faits leurs serviteurs à cause du Christ Jésus (1 Corinthiens 16.11-16-18 ; Romains 16.1-3 ; Romains 16.7 ; Colossiens 4.10).
Dans la mesure où cela est nécessité par leur labeur, ces ministres doivent recevoir de la communauté ce qui est nécessaire à leur entretien (1 Corinthiens 9 en entier). Pierre et les frères du Seigneur usent de ce droit pour eux et leur famille. Ils ont raison (verset 5). Ce droit leur est reconnu non seulement par les usages humains (verset 6 et suivant), par les traditions d’Israël (verset 13) et par la législation lévitique (verset 9 et suivant) — remarquer l’identification qui paraît déjà évidente entre le ministère chrétien et le service de l’autel en Israël —, mais par un ordre exprès du Seigneur (verset 14). Paul lui-même cependant, qui réclame pour d’autres des subsides (1 Corinthiens 16.1 et suivant), refuse d’accepter quoi que ce soit si ce n’est, de la part de ses chers Philippiens, « le fruit de l’amitié ». Sa gloire, c’est de servir le Seigneur gratuitement ; prêcher l’Évangile lui est imposé comme une loi, et il serait sous la malédiction s’il ne se conformait à cet ordre ; mais librement, volontairement, il s’impose cette difficulté spéciale de le prêcher à ses frais, en subvenant à ses besoins par son travail.
On a cru voir là une fissure par où l’idée de mérite, l’idée du surérogatoire, allait reprendre sa place dans la pensée de Paul : évangéliser c’est l’obligation, le faire gratuitement c’est le surérogatoire. Il suffit pour se convaincre du contraire de voir comment Paul explique et légitime son initiative : c’est afin de gagner le plus de frères possible qu’il s’est fait esclave de tous alors qu’il était libre, de toute dépendance (1 Corinthiens 9.19). C’est un ascétisme certes qu’il accepte, ascétisme pédagogique toutefois et non méritoire (1 Corinthiens 9.19 ; 1 Corinthiens 9.23). « Tout est permis mais tout n’édifie pas » ; il se fait à lui-même l’application de ce principe essentiel de la discipline spirituelle, et c’est d’ailleurs pour légitimer ce principe même qu’il cite son propre exemple. Nombre de prescriptions, qui ne sont nullement obligatoires par elles-mêmes, doivent être acceptées pour ne pas scandaliser les frères ; c’est dans cet esprit que lui-même a renoncé à ses droits apostoliques : Tout cela, je le fais pour l’Évangile (1 Corinthiens 9.23, La fin du verset : afin de participer à celui-ci, est obscure ; il semble qu’il faille la traduire par analogie avec le verset 27 : « de peur qu’après avoir prêché aux autres, je ne sois moi-même éliminé » ; elle signifierait alors que l’apôtre ne peut se soustraire aux règles qu’il formule pour les autres et doit en prendre sa particle). On retrouve ici le même critère pratique dont nous avons déjà signalé l’importance.
Elle s’édifiera de même sur l’Esprit ; il ne peut y avoir qu’une Église, parce qu’il n’y a qu’un seul Esprit : « Il y a un seul corps et un seul Esprit, de même que vous avez été appelés, par la vocation que vous avez reçue, à une seule espérance. Il y a un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême. Il y a un seul Dieu, Père de tous, qui est au-dessus de tous, qui agit et demeure en tous » (Éphésiens 4.4-6). Ce texte célèbre établit nettement que pour Paul l’unité de l’Église, ainsi que l’unité de la foi et de l’espérance, est posée comme une réalité et non proposée comme un devoir. Il y a une seule Église, une seule foi, comme il y a un seul Dieu et un seul Esprit. Il ne s’agit donc pas pour l’Église de conserver ou de retrouver son unité ; elle est nécessairement une, car il n’y a Église que là où il y a Esprit, et celui-ci est nécessairement un. Sans doute l’apôtre invite les fidèles à « conserver l’unité de l’Esprit par le lien de la paix » ; mais il ne semble pas que ceci doive être interprété comme une invitation à ne pas mettre en péril par des sentiments peu fraternels l’unité de l’Église, c’est plutôt une invitation à ne pas se mettre en dehors de l’unité de l’Esprit, et par conséquent en dehors de l’Église, en détruisant les liens de la foi et de l’amour.
À la lumière de cette conception, nos idées modernes soit sur l’unité dogmatique soit sur l’unité visible de l’Église apparaissent nettement étrangères à la pensée de Paul. On aurait tort de voir un parti pris de littéralisme dans les recommandations sur la fidélité avec laquelle doivent être retenus et transmis ses enseignements. Les deux textes où elles se trouvent énoncées (1 Corinthiens 11.12 ; 1 Corinthiens 15.3) concernent non des enseignements personnels de l’apôtre, mais les catéchèses relatives aux paradoseïs dont nous avons parlé plus haut, et qui étaient les seuls véhicules de la tradition évangélique. Si l’on songe d’autre part aux déformations que subissait l’enseignement de l’apôtre (à Salonique sur le travail, par exemple), on ne jugera pas la précaution superflue.
On ne doit pas voir non plus une préoccupation d’uniformité dogmatique dans les mots (1 Corinthiens 1.10) hina to auto légèté pantes ; il paraît clair qu’écrivant à des hommes qui disent, les uns : je suis de Paul, les autres : je suis d’Apollos, l’expression « que vous disiez tous la même chose » doit être traduite « que vous vous réclamiez tous du même nom ». L’apôtre indique d’ailleurs quelques lignes plus loin que la seule exigence absolue est de « poser tous le même fondement, Jésus-Christ », mais qu’ensuite chacun peut bâtir sur ce fondement avec ce qu’il a, avec de l’or, de l’argent, des pierres de taille, du bois, du chaume. Toutes ces constructions ne se valent pas, et le jour du jugement mettra en lumière la valeur de chacune ; on verra ce qui tient et ce qui s’écroule. L’architecte mal inspiré ou mal approvisionné ne sera cependant pas condamné : il perdra son salaire, mais lui-même sera sauvé… à grand’peine ! Attendez donc le jugement de Dieu et ne prononcez pas sur les conceptions ou les méthodes de chacun (1 Corinthiens 3.10-15 ; 1 Corinthiens 4.5).
Cependant cette attitude de prudence dans les jugements n’est-elle pas contredite par les anathèmes dont l’apôtre accable (Galates 1.8 et suivant) ceux qui « prêchent un autre Évangile » que le sien ? N’y a-t-il pas là, sous la forme la plus catégorique, un de ces jugements qu’il semblait s’interdire ? Il faut remarquer que cet Évangile dont il dit fort justement : « il n’y en a pas d’autre », n’est pas un corps de doctrine ; c’est l’Évangile de la liberté chrétienne, de l’indépendance à l’égard des observances juives, c’est l’attitude spirituelle qu’exprime le principe du salut par la foi, c’est l’Évangile de la grâce et de l’Esprit.
Il faut s’interdire sévèrement de chercher dans les conceptions de l’apôtre une préfiguration, et bien moins encore une légitimation de nos attitudes modernes dans le sens du dogmatisme ou de l’anti-dogmatisme. Car il n’aurait jamais admis que l’on assimilât à l’Évangile — ou à « son Évangile » — un ensemble doctrinal quelconque, et que les mêmes anathèmes fussent portés contre ceux qui abandonnent l’Évangile de la grâce et de l’Esprit, et contre ceux dont le séparaient des divergences intellectuelles. Mais il n’aurait pas admis davantage que l’ensemble des conceptions morales et religieuses édifiées par lui sous la pression des expériences que lui impose l’Esprit fût considéré comme résultant d’un exercice de la raison profane sur les données de la psychologie religieuse. Ce n’est pas une « sagesse » humaine, c’est la sagesse de Dieu, que personne ne possède si ce n’est Dieu lui-même et dont on ne peut juger que par l’Esprit. La parole évangélique est la parole même de Dieu : « Pour nous, nous possédons la pensée du Christ » (1 Corinthiens 2.16).
Par là, Paul est bien le père des orthodoxies, c’est-à-dire des systèmes qui établissent une solidarité radicale entre l’Évangile de Jésus-Christ et les constructions idéologiques par lesquelles les croyants s’efforcent de le légitimer devant la pensée, d’en établir les fondements devant la psychologie et devant l’histoire, et de reconstituer le plan divin auquel se rattachent notre libération et notre salut. Mais il faut ajouter qu’il y a un abîme entre ce que l’apôtre nous livre de la sagesse de Dieu, sous la pression de l’Esprit, en pensées toujours frémissantes de vie, proches encore de l’expérience qui les détermine, et les systèmes postérieurs qui ne possèdent avec le sien que des analogies extérieures, toutes schématiques et souvent verbales, et dont les parentés avec les sagesses humaines ne sont que trop facilement discernables.
Il serait également décevant de vouloir faire de Paul un théologien conservateur ou un penseur moderne ; il se faut garder de pareils anachronismes.
Quelles que puissent être les analogies extérieures du paulinisme avec tel ou tel système, une chose est certaine, c’est qu’il ne s’est jamais orienté dans le sens d’un conformisme, que celui-ci doive être de l’ordre cultuel, sacramentaire ou doctrinal. L’unité de l’Église dans tous ces domaines est impliquée dans l’unité de l’Esprit et ne peut être mise en défaut que par trahison vis-à-vis de l’Esprit. Ainsi les divisions de Corinthe sont la preuve du caractère charnel des membres de l’Église (1 Corinthiens 3.3 et suivant), tandis que l’unanimité est une promesse de victoire, non pour les raisons opportunistes que nous supposerions aujourd’hui, mais parce qu’elle est révélatrice de la présence souveraine de l’Esprit (Philippiens 1.28). Mais par contre, tout conformisme établi par des moyens humains, en dehors de l’action de l’Esprit, serait en lui-même inutile et dépourvu de signification ; il serait contraire à la nature de l’Église, étant une forme de l’inertie.
Car l’Église n’est pas une chose, une institution, pas même une institution divine ; elle est un organisme, le Corps du Christ, et chacun des croyants est un de ses membres. Ces mots doivent être entendus dans la plénitude de leur réalisme. Le rôle des croyants, et d’abord de ceux que l’Esprit a investis des divers ministères, est de construire le Corps du Christ, jusqu’à ce que l’ensemble de l’Église constitue un organisme humain complet, dont Christ est la tête, et qui réalise dans sa stature la plénitude du Christ (Éphésiens 4.11 ; Éphésiens 4.16).
(On peut traduire aussi ce passage comme si c’était chacun des chrétiens qui devait arriver à la stature de la plénitude du Christ, mais le verset 16 milite en faveur de l’interprétation que nous en donnons ici : l’Église est un corps qui se constitue et grandit par le ministère des croyants ; ceux-ci en représentent les éléments [les membres], tandis que Christ en est la tête. Des images dont la cohésion est imparfaite, comme celle d’un corps de Christ dont Christ est la tête, sont fréquentes chez saint Paul).
Aussi la diversité est-elle, dans l’Église, la loi même de sa nature ; son unité n’est pas dans l’uniformité de ses parties, mais dans l’identité de leur orientation, et toute l’action de Paul tendra non à créer des conformismes, mais à manifester un esprit, l’Esprit.
En vérité on ne peut qu’être saisi d’admiration quand on voit avec quelle décision et quelle fermeté l’apôtre a conformé son action pratique à ce but souverain. Créer un conformisme rituel, ecclésiastique ou doctrinal, est chose relativement facile, et dans tous les cas susceptible d’entraîner l’adhésion des esprits les plus frustes ; mais créer une Église qui se définisse par son esprit et non par ses formes ou ses doctrines, est une entreprise singulièrement hardie et dont on comprend qu’elle ait imposé à l’apôtre un labeur surhumain. Cependant il n’a pas cru que ce labeur pût être économisé. L’Église qu’il tend à édifier pour son Maître doit être l’Église de la liberté spirituelle, du sacerdoce universel, du salut par la foi. Elle aura sa doctrine, qui n’est pas humaine, et ses traditions, qui lui viennent du Christ lui-même, et ses cadres, que nul ne saurait briser sans risquer de travailler contre le Christ en travaillant contre l’amour ; mais tout cela ne sera qu’instruments à la disposition de l’Esprit, seule réalité souveraine. Quiconque se fierait à son conformisme rendrait vaine la mort du Christ ; il relèverait une religion de la loi, de la lettre ; il serait déchu de la grâce, s’il attendait son salut d’autre chose que de la vocation venue de Dieu et saisie par la foi. Chercher un moyen de salut autre que la foi en Jésus-Christ, ce serait manquer de foi en Lui, comme en la grâce de Dieu dont il est le porteur, et, si l’on ose dire, ce serait manquer de foi en la foi.
Tout ce qui est de la chair et du monde passe ; seul l’Esprit demeure. Abstinences, jeûnes, sabbats, tout cela n’est que l’ombre de ce qui devait venir ; la réalité est en Christ, le Seigneur qui est l’Esprit. C’est sur Lui seul que peut être fondée l’Église en qui s’incarne une alliance nouvelle qui n’est plus selon la lettre, mais selon l’Esprit.
Il n’y a peut-être pas, à travers toute l’histoire de l’humanité, de plus bel acte de foi dans la puissance de Dieu et dans les possibilités de l’âme humaine, que cette tentative — dont l’Évangile du Christ a rendu le succès possible —, pour introduire des hommes à peine arrachés de la veille aux pires servitudes de la matière, dans la société de l’Esprit.
Ils ont cependant leur place dans cette Église de l’Esprit qui ne veut pas être une Église sans corps. Paul lui-même réclame une place à part, dans les manifestations collectives de la vie chrétienne, pour deux actes du culte qui ne sont pas l’expression spontanée des sentiments éveillés par l’Esprit dans le cœur des fidèles, mais des formes traditionnelles dans lesquelles s’expriment les réalités fondamentales de la mystique chrétienne : le baptême et la Cène (voir ces mots).
L’un et l’autre remontent au Seigneur lui-même ; mais le lien avec l’histoire évangélique est plus lâche pour le baptême. Nulle part il n’est fait allusion, au cours des épîtres, à son origine ni au fait que le Seigneur l’aurait pratiqué ou l’aurait reçu lui-même. Les Actes (Actes 19.17) distinguent entre le baptême de Jean, administré sans doute au nom de Dieu, et le baptême de l’Esprit, administré au nom de Jésus ; mais des références de ce genre ne se trouvent nulle part sous la plume de Paul. Le baptême n’est plus pour lui un signe de repentance ; il est la participation du fidèle à la mort et à la résurrection du Sauveur ; le chrétien meurt à lui-même et ressuscite avec Christ à une vie nouvelle.
On a voulu voir là une infiltration de l’idée d’initiation qui est au fond des mystères antiques, et il n’est pas niable que dans la mesure où les philosophies de mystères sont à base de mysticisme, la conception paulinienne s’en rapproche, dans toute la mesure où elle est elle-même mystique et réaliste.
Faut-il aller plus loin ? Faut-il dire, comme le veut Loisy, que le christianisme de Paul n’est qu’une forme particulièrement heureuse des religions de mystères ? Dans ce cas, le baptême n’est plus, en effet, qu’un rite d’initiation. L’acte baptismal, institué jadis pour d’autres fins, est maintenant interprété à travers le « mythe » du Sauveur mort et ressuscité, et la figuration rituelle de cette mort et de cette résurrection assure aux initiés une immortalité bienheureuse.
Nous verrons plus loin (cf. VII, 2) dans quelle mesure il est légitime d’assimiler la rédemption aux mythes explicatifs des mystères ; mais en tout état de cause, les conclusions que l’on tire de ce rapprochement en ce qui concerne le baptême paraissent fort exagérées.
Il ne faut pas méconnaître, dans la notion paulinienne du baptême — et à un moindre degré de la sainte Cène — l’existence d’un réalisme radical. Le baptisé « meurt et ressuscite » avec son Sauveur. Le baptême — que Paul trouve naturel d’administrer à des vivants à l’intention des morts — n’est pas un signe, un symbole consciemment imaginé par l’Église pour figurer une transformation intérieure ; il porte en lui-même sa réalité ; le recevoir, ce n’est pas déclarer que l’on veut mourir à l’humanité naturelle et renaître à l’humanité de l’Esprit, c’est mourir et ressusciter avec Christ.
Mais ce réalisme est plus mystique encore que rituel, plus moral même que sacramentaire. S’il y a dans le baptême une réalité que la foi ne crée pas, il n’est rien cependant sans la foi, en sorte que toute action magique du rite est exclue. On ne saurait, sans abus de langage, parler d’un rite d’initiation expliqué par un mythe étranger à ses origines ; car si le sens du rite a évolué, il n’y a pas transfert du plan moral au plan rituel, de l’évangélisme aux mystères ; il y a approfondissement, enrichissement de l’idée de repentance jusqu’à la notion de mort à soi-même et de nouvelle naissance. La mort du vieil homme, la naissance de l’homme nouveau sont des réalités essentiellement spirituelles, qui ne sauraient être confondues avec l’immortalité bienheureuse que procurent les initiations aux mystères.
De même en est-il pour la Cène, que l’on a voulu mettre en parallèle avec le repas rituel des mystes mangeant leur dieu sous les espèces de l’animal sacrifié. Il y a là un abus évident que n’autorisent même pas des paroles comme Jean 6.31 ; Jean 6.59, et moins encore les paroles infiniment plus sobres de 1 Corinthiens 11.18-34 ou 1 Corinthiens 10.16-21 La Cène se rattache à des souvenirs incontestés, et la paradosis de 1 Corinthiens 11.23-26 est celle de toute l’Église primitive. Le « repas du Seigneur » n’a pas cessé d’être le lien de la famille chrétienne, et toute sa valeur est compromise du fait que l’on y participe sans amour. Paul assimile la communion du chrétien avec son Sauveur à la communion des païens avec les démons ; mais il l’assimile également à la communion du prêtre lévitique avec l’autel, en sorte que l’on ne voit pas pourquoi on voudrait intégrer de force sa pensée à la tradition des mystères plutôt qu’à celle d’Israël d’où elle dérive si nettement.
Le réalisme qui se révèle ici est d’ailleurs assez clairement inhérent à la pensée de l’apôtre pour que l’on n’ait pas à lui chercher ailleurs une source occasionnelle, et les éléments spirituels y restent toujours prédominants. Si la Cène nous permet de « communier au corps du Christ », elle reste par là le ciment de l’Église qui est, elle aussi, « corps du Christ ». Ainsi l’apôtre demeure fidèle à sa doctrine fondamentale, qui fonde sur la participation à l’Esprit du Seigneur l’unité de l’Église et la solidarité des saints.
Attribuer au magisme ou aux religions de mystères tout ce qui est chez lui réaliste ou sacramentaire, c’est dépouiller sa pensée non seulement de sa valeur morale et de sa sève religieuse, mais aussi de sa cohérente unité et de son originalité profonde.
Saul de Tarse n’avait jamais connu d’autre principe de discipline intérieure que l’obéissance, d’autre cadre à sa vie morale que celui de la loi mosaïque ; mais, à l’heure de sa conversion, le prestige du légalisme s’effondre et la personnalité nouvelle connaît d’autres mobiles d’action, organise sa vie selon d’autres normes. L’apôtre se trouve en outre préposé à la direction spirituelle de prosélytes totalement ignorants de la loi juive, déshabitués de l’obéissance à la loi intérieure et souvent même incapables d’en discerner les commandements. Il va donc constituer ce que nous appelons « une morale », c’est-à-dire établir les fondements de la discipline intérieure et de son application aux problèmes posés par la vie. Chemin faisant, il ne pourra manquer de se prononcer sur la valeur de la Loi, et de déterminer le lien qui subsiste entre ce principe de sa vie antérieure et la souveraineté de l’Esprit, principe de la vie personnelle du croyant comme de la vie de l’Église.
Il y aurait quelque abus à parler d’une morale paulinienne, si l’on entendait par là une construction de l’esprit tendant à fonder rationnellement la valeur du devoir ou à déterminer son contenu. Pareilles spéculations, familières à la pensée grecque, sont absolument étrangères aux préoccupations de l’apôtre. Lorsqu’on parle de la connaissance qu’il devait avoir, de la pensée contemporaine, on oublie trop avec quelle sérénité il l’ignore sur ce point, cependant essentiel pour un homme qui se préoccupe moins de convaincre les intelligences que de déterminer les volontés. L’idée du souverain bien, la conception de l’éthique considérée comme une dialectique lui sont à ce point étrangères qu’il ne les mentionne même pas pour les combattre ou pour en montrer l’insuffisance. Sa pensée se meut sur un plan absolument différent : la distinction, pour nous classique, entre la morale et la religion, n’a pas de sens pour lui, puisque c’est l’Esprit de Dieu qui est le principe de la discipline intérieure (voir Bien, Morale).
Paul a défini lui-même son attitude comme moraliste par une formule assez énigmatique, dans laquelle il se qualifie comme « n’étant pas sous la loi », mais « n’étant pas non plus sans loi » (1 Corinthiens 9.20) ; ce qu’on pourrait traduire plus explicitement en disant que le principe de sa discipline intérieure n’est pas l’obéissance à un commandement, mais qu’il n’est pas pour cela dénué de toute discipline. Celle-ci a pour principe l’Esprit ; tous les conformismes sont déclarés inutiles et tous les légalismes abolis ; mais ce n’est pas pour faire place à la liberté de l’homme naturel, c’est pour que la souveraineté de l’Esprit ne soit pas limitée par des prescriptions humaines. Il ne s’agit pas de sauvegarder l’indépendance de l’esprit au sens humain (humaniste), mais la liberté de l’Esprit au sens divin du mot.
Tel est le principe général qui domine la pensée du moraliste et qui fait de sa doctrine non une morale de l’obligation, mais une morale de l’inspiration : l’obéissance au commandement cède le pas à la spontanéité d’une personnalité nouvelle engendrée en nous par l’action de l’Esprit.
Quels sont les degrés par lesquels le chrétien s’élève jusqu’à l’inspiration, et par quelles normes se détermine sa conduite ?
Au premier plan — inférieur — nous trouvons ce que l’apôtre appelle la « nature » (phusis), par où il faut entendre une sorte de « morale naturelle », assez mal définie du reste, et qui comprend quelques-unes des données immédiates de la conscience et de la raison, certains principes de bon sens ou d’intérêt social et même de simples coutumes, comme lorsque Paul écrit que « la nature nous enseigne qu’il est honteux pour un homme de porter les cheveux longs » (1 Corinthiens 11.14).
Cette morale élémentaire ne saurait être le guide véritable du chrétien, mais elle s’impose à lui par une sorte d’a fortiori Paul blâme les Corinthiens de ce qu’ils tolèrent un scandale qui ne serait pas supporté « même parmi les païens » (1 Corinthiens 5.1). Ces « gens du dehors », que le chrétien n’a même pas à juger, descendra-t-il au-dessous d’eux (1 Corinthiens 5.13 ; 1 Corinthiens 6.4 etc.) ? Lui qui ne doit pas être un enfant pour la raison (1 Corinthiens 14.20) pourra juger lui-même de ce qui est bon et juste. L’apôtre le marque avec force au sujet des procès entre chrétiens ; s’ils n’ont pas assez de fidélité à l’idéal évangélique pour supporter qu’on les dépouille et pour souffrir l’injustice, au moins doivent-ils s’abstenir de ce qui est injuste et trouver parmi eux des arbitres. D’une façon générale la formule quelque peu impérative et dédaigneuse : « ne savez-vous pas que… » exprime l’évidence élémentaire de ces axiomes moraux qui s’imposent à tous.
Cependant l’homme n’est jamais abandonné de Dieu. En dehors de la révélation chrétienne ou mosaïque, il porte sa loi en lui-même : « Quand les païens qui n’ont pas la Loi font naturellement ce que la Loi ordonne, n’ayant pas la Loi, ils se tiennent lieu de loi à eux-mêmes ; ils font voir que la prescription de la Loi est gravée dans leur cœur ; leur conscience en témoigne ainsi que les jugements de réprobation ou d’approbation qu’ils portent les uns sur les autres » (Romains 2.14 et suivant). Depuis la création du monde, Dieu s’est fait connaître aux hommes par ses œuvres ; ils sont donc inexcusables s’ils ne l’adorent pas, et leur immoralité n’est que la rançon de leur impiété, ou plus exactement leurs morales faussées découlent d’une religion dévoyée (Romains 1.18 ; Romains 1.32).
Les principes « naturels » eux-mêmes apparaissent donc au chrétien comme affectés d’un exposant religieux.
Evidemment l’apôtre ne sort pas du domaine de la morale naturelle, lorsqu’il écrit aux Thessaloniciens : « Mettez votre honneur à mener une vie paisible en vous occupant de vos propres affaires et en travaillant de vos mains, comme nous vous l’avons ordonné. Une telle conduite vous vaudra l’estime des gens du dehors et vous mettra à l’abri du besoin » (1 Thessaloniciens 4 : et suivant) ; mais aussitôt que cet ordre est mis en question, la recommandation est reprise « au nom du Seigneur Jésus-Christ » (2 Thessaloniciens 3.10 ; 2 Thessaloniciens 3.12) et appuyée sur l’exemple de l’apôtre (cf. les préceptes formulés au sujet de la débauche, 1 Corinthiens 6.12 ; 1 Corinthiens 6.20, où les arguments de morale rationnelle et de morale religieuse se complètent et s’entrecroisent).
Nous arrivons ainsi au deuxième palier de la morale paulinienne. On y rencontre les éléments provenant de la tradition chrétienne, déterminée par l’enseignement même du Christ ou par ce qui est considéré comme caractérisant son esprit : Dieu n’est pas un Dieu de désordre (1 Corinthiens 14.33) ; Dieu ne nous a pas appelés à l’impureté (1 Thessaloniciens 4.7) ; et d’une façon plus nette encore, après avoir stigmatisé l’impudeur de la corruption païenne, l’apôtre reprend : « Pour vous, ce n’est pas là ce que vous avez appris à l’école du Christ » (Éphésiens 4.20).
Ainsi ce que nous appellerions aujourd’hui le contenu de l’obligation se détermine d’abord par la tradition générale de l’humanité, ensuite par la tradition particulière de la vie chrétienne. Cette tradition est rapportée parfois aux ordres mêmes du Christ (1 Corinthiens 7.10), parfois à l’autorité de ceux que Dieu a marqués par sa grâce (1 Corinthiens 7.25), parfois à la tradition de l’Église (1 Corinthiens 14.33), parfois à la loi mosaïque qui est ainsi en quelque sorte incorporée à la tradition évangélique (Éphésiens 6.1-3, cf. Colossiens 3.20).
Ailleurs c’est l’exemple du Christ qui est invoqué plutôt que sa parole : (Philippiens 2.5 et suivants) seulement, tandis que les ordres donnés comme émanant de Jésus se rapportent à des paroles positivement prononcées par lui, les exemples évoqués se réfèrent non à des actes historiques de Jésus mais à des attitudes métaphysiques, comme le dépouillement du Fils de Dieu qui s’est fait homme. Ainsi s’explique que l’autorité de Jésus ne puisse donner lieu à un nouveau conformisme ; elle n’a rien d’empirique, d’historique ; elle est le fait de son inspiration, ou plus exactement elle est la forme concrète que l’Esprit de Dieu a prise dans la personne du Christ. Il n’y a donc pas lieu de distinguer entre l’Esprit de Dieu et l’Esprit de Christ ; c’est la même réalité souveraine qui est évoquée ici et là et qui constitue, pour le chrétien, l’instance suprême, mais sans pour cela éliminer les autres éléments de la discipline intérieure.
Un exemple caractéristique de la place accordée à ces divers éléments dans la pensée morale de l’apôtre nous est fourni par les indications qu’il donne au sujet du mariage (1 Corinthiens 7). Nous trouvons d’abord des conseils de prudence dans la vie conjugale, présentés avec autant de netteté que de discrétion (« C’est un conseil que je donne, non un ordre » , 1 Corinthiens 7.6). Ensuite l’ordre formel émis par le Seigneur (1 Corinthiens 7.10) de ne pas prendre l’initiative de la séparation, mais (ajoute l’apôtre « au nom du Seigneur », 1 Corinthiens 7.12) de ne pas s’obstiner dans une fidélité inutile si le conjoint non chrétien refuse la vie commune. Suit une règle appuyée par le fait qu’elle est établie par Paul dans toutes les églises : (1 Corinthiens 7.17) chacun doit rester dans la situation où il était quand il est devenu chrétien ; il avoue ici qu’il n’a pas d’ordre du Seigneur, mais il revendique le droit d’en donner lui-même « comme un homme ayant reçu la grâce d’être fidèle » (1 Corinthiens 7.25).
C’est donc en définitive à l’Esprit du Christ, vivant dans le fidèle, que nous aboutissons comme troisième et dernier palier de l’ascension morale du chrétien. Mais comment celui-ci, affranchi de tout légalisme et de tout moralisme, va-t-il déterminer pratiquement sa conduite ? Si « tout est permis » (1 Corinthiens 10.23), comment savoir ce que Christ demande de ses serviteurs ? Le chrétien — comme naguère l’Église — doit trouver après le principe de sa discipline intérieure le critère de son activité pratique ; et ce sera ici encore la capacité de servir que l’Esprit engendrera en lui. « Tout est permis, mais tout n’édifie pas » ; il ne faut donc pas user de la liberté chrétienne pour vivre selon la chair, mais se mettre au service des autres par l’amour (Galates 5.13). Le principe d’action du chrétien n’est plus la loi (tant morale que mosaïque) mais l’Esprit de Dieu, en sorte que le moment essentiel de la vie morale n’est pas pour lui l’obéissance mais la foi (agissant par l’amour), c’est-à-dire le consentement de tout son être à la mainmise de l’Esprit du Christ qui s’est substitué à lui, en sorte que « ce n’est plus lui qui vit, c’est Christ qui vît en lui » (Galates 2.20).
L’homme est naturellement esclave du péché, et c’est en vain qu’il essaie de devenir plutôt esclave de la loi ; mais il peut devenir « esclave du Christ ». Encore cette expression « esclave du Christ » est-elle tout approximative ; l’apôtre l’emploie entraîné par le parallélisme entre le règne du péché sur l’homme naturel et le règne du Christ sur le fidèle ; mais il n’est pas vrai que le chrétien soit un esclave, il est au contraire un affranchi, arraché par l’initiative souveraine du Christ au double esclavage du péché et de la loi (Romains 6.18 et suivant).
Deux idées essentielles et d’ailleurs corrélatives, qu’il convient de préciser si nous voulons nous faire une idée un peu nette des conceptions morales de l’apôtre.
L’idée de péché, en apparence diverse et multiple, est très cohérente du moment où l’on consent à distinguer entre les péchés (paraptômata, opheïlê-mata), c’est-à-dire les manquements à la loi morale, et le péché (hamartia), c’est-à-dire la puissance génératrice du mal en nous. Dans ce sens absolu, Paul ne parle pas du péché comme d’une disposition mauvaise du cœur humain, mais comme d’une puissance en quelque sorte étrangère à notre personnalité, tout au moins à notre personnalité morale, car elle a son siège dans notre chair. Le pécheur n’est pas un être dont la nature morale comporte certaines dispositions coupables ; il est un être « vendu au péché », « esclave du péché », devenu étranger à sa véritable nature ou tout au moins incapable de la réaliser. Le pécheur ne veut pas le mal mais il le fait ; sa volonté n’est pas mauvaise, car il veut le bien, il le désire ; mais elle est impuissante, ou plus exactement elle est esclave. « Si je fais ce que je ne veux pas, ce n’est donc pas moi qui le fais, c’est le péché qui habite en moi » (Romains 7.15-24).
Pour mettre fin à cette dictature du péché, il ne faut pas songer à restaurer l’autonomie de la personnalité morale, complètement ruinée par le péché. Celui-ci a prouvé sa virulence en se servant de la loi elle-même, c’est-à-dire d’une réalité spirituelle et sainte, pour mieux établir son empire sur l’homme. Tant que la loi n’avait pas été formulée, l’homme restait dans une innocence, dénuée il est vrai de toute valeur, mais qui constituait une sorte de vie naturelle et spontanée : « Autrefois, quand j’étais sans loi, je vivais ; mais le commandement étant venu, le péché a pris vie, et moi je suis mort » (Romains 7.9). En prenant conscience du caractère coupable de son attitude naturelle, l’homme s’est découvert incapable de la modifier, « car je prends plaisir à la loi de Dieu, selon mon être intérieur ; mais je découvre dans mes membres une autre loi, qui lutte contre celle de ma raison et fait de moi 1 esclave de la loi du péché qui est dans mes membres » (Romains 7.23).
Si donc se révèle irréalisable l’autonomie de la personne sous le magistère de la loi que sa raison porte en elle, il faut à l’hétéronomie du péché substituer une autre hétéronomie, celle du Christ. L’autonomie de la volonté est à ce point niée, que la personnalité elle-même s’évanouit devant l’impitoyable analyse de l’apôtre : quand je fais le mal que je ne veux pas, ce n’est pas moi qui agis, mais le péché qui est en moi ; et quand je fais le bien que je ne peux pas, ce n’est pas moi qui vis, c’est Christ qui vit en moi (Galates 2.20). Ainsi l’homme n’est plus qu’un champ de bataille, il disparaît, il « meurt » comme dit Paul, et ce mot doit être pris dans tout son réalisme ; il n’a qu’un moyen d’échapper au péché, c’est précisément de mourir avec Christ, car ainsi il ressuscitera avec lui à une vie nouvelle ; il faut que, « unis à lui, nous ayons reproduit en nous l’image de sa mort, afin que nous reproduisions aussi en nous l’image de sa résurrection » (Romains 6.5).
Paul développe cette idée à grand renfort d’arguments juridiques, appuyés sur le fait que la loi ne peut lier l’homme que jusqu’à la mort : celle-ci l’affranchit donc de la condamnation (Romains 7.1 ; Romains 7.4). Mais sous cette forme quelque peu scolastique vit une pensée singulièrement forte et hardie, une conception mystique assez proche de la pensée johannique sur la vie qui est en Christ et qu’il doit communiquer à ceux qui croiront en lui, — Paul dit : à ceux qui accepteront d’être crucifiés avec lui. Le moraliste ici se dépasse lui-même, il rejoint le théoricien de la vie mystique, car c’est par une grâce de Dieu qu’est offert à l’homme ce Sauveur dont la mort et la résurrection portent en elles l’espoir et déjà le gage de notre mort au péché et de notre naissance à une vie supérieure. Ce n’est pas moi qui vais, à coups de volonté, tuer en moi le vieil homme et créer une vie nouvelle ; c’est l’amour du Christ qui renouvelle en chacun des fidèles le double mystère de sa mort et de sa résurrection ; et si je suis désormais le porteur d’une vie dont le principe n’est plus le péché mais l’amour, c’est grâce à une identification mystique avec Celui qui s’est donné pour moi et qui vit en moi plus que moi-même.
N’est donc plus assurée par un conformisme moral mais, par une inspiration religieuse ; et de ce fait la position de tous les problèmes se trouve inversée. Les diverses puissances qui se déploient dans la vie de l’homme — la tempérance, la bonté, la patience — ne sont plus des vertus (voir ce mot), c’est-à-dire des forces jaillies du cœur de l’homme et dont sa volonté dispose ; ce sont des dons de Dieu (voir Charisme), c’est-à-dire des forces que le chrétien reçoit de l’Esprit et qui révèlent en lui la présence d’une réalité qui le dépasse. Les trois formes essentielles de la vie chrétienne : la foi, l’espérance et l’amour, Paul ne les appelle pas, comme fera l’Église, les « vertus théologales » ; il les appelle « les dons supérieurs ». Par cette répudiation de la loi, par cette substitution de l’amour à l’obéissance, les rapports ne sont pas rompus entre l’activité de l’homme et son salut, mais ils sont renversés : l’homme qui est sous la loi obéit pour avoir la vie par son obéissance, l’homme qui possède les dons de l’Esprit trouve naturel de produire des œuvres dignes de l’Esprit. Le chrétien ne construit pas sa discipline intérieure en vue du salut, mais il pense qu’un homme sauvé ne peut redevenir l’esclave des puissances inférieures et il n’accepte de servitude qu’à l’égard de Jésus-Christ.
Par là toute possibilité d’orgueil est exclue, ce qui est essentiel. Toute morale de l’obéissance est une morale d’orgueil ou de désespoir, dans laquelle l’homme suppute toujours ce qu’il a fait ou omis, ce qu’il a donné ou refusé ; toute morale de la grâce ou de l’Esprit est une morale de l’humilité et de la paix intérieure, car l’homme sait qu’il a tout reçu et qu’il n’avait qu’à recevoir. Tout est humilité parce que tout est grâce.
On voit de quelle nature est l’antinomisme de Paul et comment il engendre les antithèses constantes dans lesquelles s’opposent la loi et la grâce, la loi et la foi. Cette dualité d’oppositions ne provient pas d’un manque de précision dans la pensée de l’apôtre, elle révèle une dualité de problèmes : problème théologique concernant le principe du salut — et ici la loi s’oppose à la grâce — ; problème moral concernant le principe de l’action pratique — et ici la loi s’oppose à la foi. Si l’on voulait avoir des antithèses absolument correctes, il faudrait opposer la loi à la grâce et l’obéissance à la foi ; cette double opposition ne s’éclaircit que lorsqu’on a distingué les deux questions et que l’on a posé d’abord le problème sous son aspect moral, avant de le poser sous son aspect théologique.
On s’étonne de voir Paul déclarer que la pratique de la loi est incompatible avec la qualité de chrétien, que ceux qui lui obéissent ont complètement rompu avec Christ et sont déchus de la grâce (Galates 5.4), alors que lui-même fait souvent appel à l’autorité de la loi pour confirmer ses dires et lui emprunte en fait de nombreuses déterminations de sa discipline intérieure. Mais cela paraît tout naturel, du moment que l’on consent à distinguer entre la préoccupation du moraliste et celle du théologien.
Dans le domaine de la pratique morale, la loi est dépassée mais elle n’est pas abolie. Le chrétien agit par amour, non par obéissance au commandement ; mais les œuvres qu’il accomplit ainsi en vertu d’une inspiration supérieure à celle de la loi sont les œuvres mêmes de la loi. Celle-ci reste la détermination de la volonté de Dieu à l’égard de l’humanité ; le commandement de l’amour n’abolit pas la loi, il la résume : « Toute la loi se résume dans une seule parole : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Galates 5.14). L’Esprit d’ailleurs ne parle pas contre la loi ; après avoir énumère les fruits qu’il porte dans l’âme chrétienne, Paul ajoute : « contre ces choses-là, il n’y a pas de loi » (Galates 5.23) ; en sorte que la loi subsiste normalement comme un des éléments de notre discipline intérieure.
Mais lorsque nous avons en vue, non la détermination pratique de notre conduite mais le principe même de notre salut, la situation est radicalement différente. Car il faut savoir en qui nous avons mis notre espérance. Si nous comptons sur notre obéissance à la loi, sur la pratique de la circoncision ou sur quelque autre œuvre que ce soit, pour nous assurer le salut, qu’avons-nous à faire du Christ ? N’est-il pas rigoureusement exact de dire qu’il est mort pour rien ? N’est-il pas un « ministre de péché », puisque (du moins selon la conception de Paul) il est venu pour mettre fin à cette loi qui demeure en réalité l’instrument du salut des hommes ? Il n’y a là nulle étroitesse ni intolérance ; celui qui restaure la loi montre qu’il n’a pas foi en la grâce ; il n’a plus rien à faire avec le Christ.
Même sur le terrain moral, c’est d’ailleurs une déchéance, un recul de chercher le principe de sa vie dans l’obéissance, quand on a connu un principe supérieur : la foi ; l’héritier une fois majeur, affranchi des servitudes enfantines, va-t-il se remettre sous le joug du pédagogue (cf. Galates 3.1-4.7) ? Sous prétexte de n’être pas sans loi, que le chrétien ne se remette pas sous la loi ; qu’il se constitue une discipline de vie n’empruntant plus rien à ces formes inférieures de l’obligation que Paul désigne par le terme assez obscur (grec stoïkhéïa) d’« éléments » (voir ce mot).
Ici se trouve impliquée la condamnation de l’ascétisme. Observer les jours, les mois, réglementer le manger et le boire, tout cela a un faux air de sagesse et d’humilité, mais c’est inutile, nuisible même, car cela ramène sur un plan inférieur de la vie spirituelle. Ce sont des ordonnances humaines relevant de la lettre et de la chair, du monde ; comment le chrétien s’y soumettrait-il, lui qui vit par l’Esprit et qui a été crucifié pour le monde, comme le monde a été crucifié pour lui (cf. Galates 4.8-11 ; Galates 6.14 ; Colossiens 2.16 ; Colossiens 2.23) ? L’apôtre peut recommander parfois un ascétisme occasionnel, pédagogique ; mais à vouloir en systématiser la pratique, on ferait le jeu de Satan (1 Corinthiens 7.5).
La soumission aux prescriptions ascétiques (jeûnes, etc.) est le signe d’une conscience « faible », non « éclairée » ; elle n’est légitime que dans la mesure où elle est le fruit d’une conviction personnelle et non d’un vain conformisme. Le « fort », le « chrétien éclairé » qui croit pouvoir manger de tout, fait bien de se refuser aux abstinences ; le « faible », qui croit devoir s’abstenir de certains aliments, aurait tort de manger de tout ; ces conceptions sont également acceptables, pourvu que chacun agisse selon sa conviction, car « tout ce qu’on fait sans conviction est un péché » (Romains 14.23). Cependant Paul se rallie personnellement avec netteté au principe des « forts » (cf. Romains 15.1). Il a « la ferme conviction que rien n’est impur en soi » (Romains 14.14) ; mais si quelqu’un croit qu’une chose est impure, alors pour lui elle est impure, et les « forts » doivent respecter sa « faiblesse », car nous n’avons pas à nous juger les uns les autres (Romains 14.3 et suivant).
C’est précisément ici que réside le danger pour les forts : ils risquent de mépriser les faibles et de tomber dans l’orgueil. C’est très bien d’être « éclairé » ; mais ce ne sont pas nos « lumières » qui font notre valeur, c’est l’amour que nous avons les uns pour les autres. Si donc nous scandalisons les faibles, nous nous exposons à l’incompréhension et à la calomnie, en même temps que nous risquons par notre exemple d’entraîner les faibles à agir contrairement à leur conviction, et de perdre ainsi, pour une question de nourriture, le frère pour qui Jésus-Christ est mort (Romains 14.15 et suivant). Ce qui sert en Christ, c’est l’humilité, c’est l’amour et non « les lumières ». « Être éclairé engendre l’orgueil, tandis que la charité édifie » (1 Corinthiens 8.1 et suivants). Celui qui scandalise une conscience faible est coupable envers le Christ lui-même (1 Corinthiens 8.8 ; 1 Corinthiens 8.12).
L’instance suprême n’est donc pas une loi rituelle ou morale, mais l’esprit d’amour que nous tenons du Christ. La morale de Paul se définit à chacune de ses étapes comme un anti-légalisme dominé par l’amour ; cette attitude est la seule qui permette d’éviter l’orgueil, car celui-ci est le fruit du conformisme générateur de servitude aussi bien que des fausses libertés génératrices de scandale.
Elle est définie dans les épîtres avec une réelle précision. Nous avons vu notamment (paragraphe II) que la question des rapports entre les chrétiens et le monde païen était traitée à propos des viandes sacrifiées aux idoles d’un point de vue radicalement contraire à tout ascétisme légaliste et sous le seul rayonnement de l’amour. D’ailleurs, si l’on se reporte aux situations que révèlent les épîtres aux Thessaloniciens ou aux Corinthiens (1 Thessaloniciens 4.1-8 9-12 ; 2 Thessaloniciens 3.6 ; 2 Thessaloniciens 3.15 ; 1 Corinthiens 5.1-6 ; 1 Corinthiens 6.12 ; 1 Corinthiens 6.18 ; 2 Corinthiens 9.1 ; 2 Corinthiens 2.13 etc.) il est aisé de voir que les néophytes avaient plus facilement accepté les obligations sociales que les prescriptions relatives à la vie personnelle et notamment à la discipline des mœurs. À ces esprits simplistes, des vertus telles que la libéralité ou le désintéressement semblaient plus naturellement impliquées que la maîtrise de soi dans les inspirations de l’amour chrétien. L’interprétation que nous avons donnée des principes propres à la morale paulinienne reçoit de ces constatations une confirmation indirecte.
On a dit souvent que l’application de ces principes avait été influencée radicalement par les idées eschatologiques de l’apôtre. Cette influence — indéniable — ne doit pas être exagérée. Entre les revendications d’une logique formelle et les exigences concrètes de la vie pratique, Paul n’a pas hésité : le chrétien ne doit ni mépriser ni désorganiser la vie quotidienne en raison des bouleversements qui marqueront l’avènement du Christ glorifié. L’heure en est encore inconnue et il est bon qu’elle demeure inconnue, car l’essentiel est d’être prêt spirituellement : veillons et soyons sobres, comme des fils du jour (1 Thessaloniciens 5.1 ; 1 Thessaloniciens 5.8). La venue du Seigneur n’est pas si prochaine qu’elle puisse nous inciter à négliger le travail et les autres formes normales de la vie sociale (2 Thessaloniciens 3.6 ; 2 Thessaloniciens 3.13).
L’idée que « le temps est court » n’exerce une action décisive sur la pensée de l’apôtre que lorsqu’elle vient renforcer d’autres tendances profondes de sa personnalité, et notamment sa tendance à « user du monde comme n’en usant pas ».
Paul a vécu replié sur lui-même, l’âme tout entière tendue vers le but unique de sa vie : la conquête du monde à son Sauveur. Il n’a pas regardé, comme son Maître, les lis des champs ni les oiseaux du ciel ; et la situation sociale de son époque, qu’il a caractérisée cependant en traits inoubliables, n’était pour lui que le fond obscur sur lequel devait éclater la gloire du Crucifié. Par tempérament autant que par vocation, il vivait détaché de tout ce qui n’était pas son apostolat. Aussi, lorsque ses conceptions eschatologiques orientent sa pensée dans le sens du détachement, elles confirment et fortifient singulièrement cette tendance générale de son esprit. Le conseil d’éviter le mariage « en raison de la crise qui est imminente » (cf. 1 Corinthiens 7.25-34) n’est qu’un cas particulier de son aversion pour tout ce qui peut lier l’homme aux choses terrestres : mariage, joies, douleurs, richesse ou pauvreté, qu’est-ce que tout cela, lorsque « la figure de ce monde va passer » ? Il faut garder l’esprit libre, afin de s’occuper uniquement des affaires du Seigneur, sans se laisser paralyser, par le soin des affaires humaines.
Il semble que ce soit cette perspective eschatologique qui ait empêché Paul de maintenir la question du mariage à la hauteur où l’avait placée Jésus. La parole : « ils ne sont plus deux mais une seule chair », citée par Jésus au sujet du mariage, est appliquée par Paul à toute union charnelle, même dans la débauche (1 Corinthiens 6.16), et aucune réponse précise n’est donnée à la question de savoir si le mariage est une institution humaine ou une volonté de Dieu. Jésus demande à l’homme de « ne pas séparer ce que Dieu a uni » (Matthieu 19.6) ; Paul considère le mariage comme sacré et Dieu lui-même nous enseigne à le respecter (1 Thessaloniciens 4.4-8) ; mais le mariage est du temps, non de l’éternité, sa valeur est plus légale que spirituelle (1 Corinthiens 7.39 ; Romains 7.2 et suivant) ; c’est pourquoi il est sinon condamné, du moins déconseillé pour des hommes et des femmes qui sont au seuil de l’éternité. C’est sans doute le seul exemple d’une sorte de gauchissement de la pensée morale sous la pression de l’attente eschatologique. Partout ailleurs le génie du moraliste s’affirme avec une admirable maîtrise. Là où d’autres auraient considéré comme un triomphe d’établir, fût-ce par des moyens empiriques, un conformisme de la conduite et l’obéissance à quelques commandements élémentaires, il a osé déclarer que Dieu ne se contentait pas de nos obéissances, qu’il voulait davantage parce qu’il donnait davantage, et que toutes les œuvres, toutes les capacités et tous les charismes même étaient chose inopérante et vaine aussi longtemps qu’ils n’étaient pas inspirés et dominés par l’amour.
Ainsi les problèmes de la vie nous acheminent vers une doctrine de l’inspiration et posent impérieusement devant nous les plus hauts problèmes de la pensée religieuse.
Aux questions que la vie chrétienne et l’activité apostolique posaient devant lui, Paul n’apportait pas, en effet, des solutions empiriques ou fragmentaires ; son génie spéculatif élaborait progressivement un système dont il nous appartient maintenant de fixer les lignes essentielles. Cette pensée, qui s’est ainsi cristallisée peu à peu au contact des réalités concrètes, cette doctrine sous laquelle on sent toujours le frémissement de la vie, il est superflu de se demander si elle a subi ou non une évolution. Elle ne pouvait évidemment se figer dans une immobilité rigide ni se soumettre au seul déroulement d’une nécessité dialectique ; mais si l’on entend par évolution d’une pensée son passage par une série d’états successifs, dont chacun, considéré à son heure comme définitif, est ensuite écarté au profit d’une conception nouvelle, pareille définition ne saurait s’appliquer à la pensée paulinienne. Celle-ci semble marquer un développement plutôt qu’une évolution. D’une épître à l’autre, elle s’enrichit, elle se précise, elle se rectifie aussi sans doute, mais dans la mesure seulement où la vie spirituelle dont elle est l’expression se modifie aussi dans ses profondeurs. Ce n’est pas un processus purement logique qui entraîne la pensée, c’est un parallélisme constant qui se manifeste entre une vie spirituelle toujours en travail et une pensée qui en est comme le décalque intellectuel.
Il est naturel, par exemple, que la christologie s’enrichisse et se complète à mesure que se multiplient les problèmes auxquels le Christ doit apporter une solution : comme le Christ est le centre actif de la vie spirituelle, la christologie devient le centre vivant de la pensée. Aux affirmations spontanées du début succédera donc une systématisation d’autant plus rapide que ce n’est pas seulement par son mouvement naturel que la pensée se développe et s’enrichit. Du dehors surgissent des problèmes nouveaux ; le christianisme entre en contact avec des systèmes mythiques ou philosophiques qui prétendent glorifier la personne du Christ en lui assignant une place dans leurs cadres ; ne faudra-t-il pas montrer que les expériences fondamentales de la vie chrétienne sont totalement étrangères, voire contradictoires à la naissance et au développement de ces courants de pensée ? Ainsi l’apôtre devra étendre sans cesse le champ de sa pensée pour répondre à de nouvelles questions, satisfaire à de nouveaux besoins. Mais c’est là un développement, c’est-à-dire une explication d’idées encore enveloppées ; et l’on ne saurait dire que des éléments radicalement nouveaux aient été introduits dans la pensée paulinienne, au cours de ce qu’il faut appeler son affirmation progressive plutôt que son évolution.
Aug. Sabatier (L’apôtre Paul, esquisse d’une histoire de sa pensée) a beaucoup insisté sur l’évolution de la pensée paulinienne et en a même marqué les principales étapes. Il a eu grandement raison de s’élever contre la conception traditionnelle qui représentait la pensée de l’apôtre comme un bloc immuable, et la conception que nous exposons ici relève de la même tendance. Nous pensons cependant avoir suivi la voie ouverte par ce maître éminent, avec une plus grande fidélité au principe essentiel (et fortement accentué par lui de la première édition [1870] à la seconde [1881]) de la dépendance constante de la pensée à l’égard de la vie, dans le système de saint Paul.
Forme la clé de voûte de la pensée paulinienne. Celle-ci est essentiellement une glorification systématique de la personne et de l’action du Christ dans le triple domaine de la vie individuelle, de l’histoire et de la conception générale du monde.
Il est donc permis de se demander si notre exposé ne devrait pas — comme celui de Sabatier — avoir pour conclusion et en quelque sorte pour point culminant la doctrine du Christ. Cependant il a paru plus expédient de débuter par une esquisse des conceptions christologiques de l’apôtre et de dire comment il envisage la personne de Jésus, avant de voir le rôle qu’il lui assigne dans l’histoire de notre âme et dans l’histoire du monde. Ces données volontairement sommaires orienteront un exposé qui viendra à son tour en préciser les lignes.
C’est en qualité de Messie que Jésus entre dans la vie et dans la pensée de l’apôtre ; de Messie d’abord repoussé et méconnu, ensuite adoré dans l’humiliation et le repentir ; et par là il prend d’emblée le visage d’un être à la fois humain et surhumain. Non que Paul ait transposé purement et simplement les qualifications traditionnelles du Messie sur la personne de Jésus ; mais il ne pouvait cependant concevoir celle-ci autrement que dans le cadre général de la tradition messianique, et par conséquent comme à la fois humaine et divine. C’est cette double nature qui s’affirme dans la salutation de l’épître aux Romains : « Issu selon la chair de la race de David, et, selon l’Esprit de sainteté, établi Fils de Dieu avec puissance du fait de sa résurrection » (Romains 1.3 et suivant).
Il peut sembler au premier abord que cette formule s’apparente à la christologie rudimentaire du discours de Pierre : « Cet homme divinement accrédité par des miracles… , Dieu l’a fait Christ et Seigneur » (Actes 2.22 ; Actes 2.36). Mais il y a ici une conception infiniment plus profonde. Jésus est né, selon la chair, de la race de David, il est donc homme, avec une « chair de péché » semblable à la nôtre ; mais cette existence humaine n’est qu’une sorte d’épisode accepté comme un abaissement entre deux existences célestes du Fils de Dieu. La résurrection n’a introduit le Christ dans la gloire que parce qu’il en était issu, parce qu’il l’avait quittée par amour pour les hommes. Ainsi la divinité du Christ est plus essentielle et plus évidente que son humanité, encore que la pensée de Paul soit assez flottante sur l’un et l’autre point et qu’elle varie d’une épître à l’autre.
Une chose du moins est certaine, c’est que tout l’intérêt que nous portons à la vie terrestre du Christ, à son amour, à sa piété, à son caractère en un mot, est complètement étranger à Paul. La vie de Jésus est réduite à une sorte de schématisme ; il suffit de savoir que le Fils de Dieu a vécu parmi les hommes une vie sainte, qu’il est mort et qu’il est ressuscité ; encore cette sainteté humaine de Jésus, première assise de la christologie paulinienne, est-elle plutôt une donnée a priori, un postulat, qu’une constatation historique (2 Corinthiens 5.21).
Toutefois l’humanité du Christ n’est nullement une apparence, et il n’y a pas trace de docétisme chez l’apôtre ; sa conception du salut serait sapée dans sa base si le Christ n’était pas réellement homme ; mais, entre les deux termes de la vie terrestre de Jésus, l’abaissement par lequel, abandonnant sa « forme de Dieu », « il s’est fait esclave prenant figure d’homme », et l’humiliation suprême par laquelle il a été « fait péché » (traité comme un pécheur) sur la croix (cf. Philippiens 2.6-8 ; Romains 8.3), le cadre de la vie humaine de Jésus demeure vide. Paul connaît assurément des paroles et des actes de Jésus, mais ce n’est pas à cela qu’il attache sa foi ; l’humanité de Jésus demeure abstraite et comme impersonnelle.
Le Christ possède une nature selon la chair, qui le rattache à la race de David ; mais une seconde nature le rattache à l’Esprit de sainteté, et lorsqu’il se sera livré à la mort et que Dieu l’aura ressuscité, cette nature supérieure, libérée de la chair, s’affirmera avec puissance comme celle du Fils de Dieu, comme la véritable, la définitive personnalité du Seigneur. Sur les ruines du premier homme, qui était de la terre, s’affirme le deuxième homme qui est du ciel ; homme spirituel, non parce qu’il doit son existence à l’Esprit, mais parce qu’il est l’Esprit (2 Corinthiens 3.17).
Si donc le Seigneur est l’Esprit, il ne saurait être une personnalité historique, limitée dans le temps ; il préexiste à la création, ou plus exactement il en est le premier-né, en qui toutes choses ont été créées (Colossiens 1.15 ; Colossiens 1.17), toutes choses viennent « de Dieu par lui » (1 Corinthiens 8.6). Sa forme est la forme même de Dieu (Philippiens 2.6). À ce titre, il ne préexiste pas seulement, dans la pensée divine, d’une existence idéale, mais dans la réalité éternelle, comme Esprit, et son activité anté-historique est l’activité même de l’Esprit divin. La filialité divine de Jésus est donc autre chose qu’un attribut de Messie ; elle a pour principe l’Esprit divin qui, commun au Père et au Fils, forme entre eux un lien substantiel. Le Christ est « le propre Fils » de Dieu (Romains 8.32), et, s’il habite dans nos cœurs, il fera de nous des fils de Dieu, non par nature mais par adoption, en vertu de la grâce de Dieu et non en vertu d’un droit naturel. Le chrétien est élevé par la grâce jusqu’à l’esprit de filialité, tandis que le Christ est descendu par amour jusqu’à l’humanité.
Sur les problèmes que posent les relations entre la divinité et l’humanité du Sauveur, Paul ne se livre d’ailleurs à aucune des spéculations que connaîtront ses successeurs. Ni la kénose (voir ce mot) ni la théologie des deux natures ne peuvent s’autoriser de textes formels ; les problèmes ontologiques ne sont pas encore posés, et ce qui est en question ce n’est pas la nature du Sauveur mais son rôle dans la réalisation des intentions divines à notre égard. On commettrait un double anachronisme à vouloir attribuer à Paul la préoccupation soit de la documentation historique, soit de la définition dogmatique ; son propos est infiniment plus pratique : il veut déterminer, devant chaque acte du drame évangélique, la signification ou la valeur des faits pour notre salut. De même qu’il ignore ou veut taire délibérément les récits de la naissance, il s’abstient de spéculer sur l’incarnation ; de même qu’il ne raconte pas le crucifiement — encore qu’il écrive aux Galates (Galates 3.1) qu’il a été par lui comme peint devant leurs yeux —, il n’essaie pas de déterminer par quels ressorts de la pensée divine le sacrifice du Christ assure notre salut. Il lui suffit de savoir que le chrétien meurt et ressuscite avec le Sauveur mort et ressuscité.
Le chapitre sur la résurrection (1 Corinthiens 15) révèle les mêmes tendances pratiques. Sans doute ici la preuve historique apparaît au premier plan ; le ressuscité a été vu. Cependant l’apôtre ne confirme ni n’infirme les récits des Évangiles relatifs aux événements du matin de Pâques ; s’il rapporte une tradition qui parle de résurrection « le troisième jour », les apparitions aux femmes et le tombeau vide lui-même sont totalement passés sous silence dans son énumération des preuves de la résurrection. Paul relate seulement les apparitions jusqu’à celle dont il eut le privilège. Ce témoignage des faits n’est du reste pas invoqué pour lui-même, mais en faveur de la foi en la résurrection des fidèles. De même la spéculation sur la résurrection du Christ ou sur celle des chrétiens — d’ailleurs radicalement identifiées l’une à l’autre — est réduite au strict minimum : Paul affirme, sous une forme symbolique d’ailleurs admirable, le caractère spirituel de la résurrection : « La chair et le sang n’hériteront pas le Royaume de Dieu » (1 Corinthiens 15.50) ; la naissance de l’être incorruptible sera le triomphe de l’Esprit, le triomphe de Dieu. Mais sur la nature et la destinée du Christ glorifié, l’apôtre est aussi réservé qu’il est affirmatif sur la valeur rédemptrice de sa mort et de sa résurrection. C’est pourquoi les théologiens de l’école désigneront plutôt sa pensée comme une sotériologie que comme une christologie, et c’est en exposant le rôle du Christ dans le plan du salut que nous verrons se dessiner le reflet de son visage dans le cœur vaincu de saint Paul.
Iêsous Sôtèr. Jésus est apparu d’abord à Paul comme son Sauveur personnel, celui qui l’a arraché et qui peut aussi arracher tout homme à l’empire des puissances inférieures auxquelles Dieu a livré le gouvernement du monde présent. Ces puissances — la chair, le péché, la loi, la mort — doivent être considérées non comme des abstractions mais comme des réalités et presque comme des personnes, et le salut n’est pas simple délivrance à l’égard du péché, mais à l’égard de toutes les puissances inférieures étroitement liées les unes aux autres. Ces puissances réduisent l’homme en un esclavage absolu ; il est donc voué à la condamnation ; juif ou païen, avec loi ou sans loi, il est perdu, livré à la colère de Dieu (Romains 1.18-2.24). Ni obéissance ni efforts ne le libéreront de sa servitude à l’égard des « princes de ce monde » ; il faut qu’il soit introduit dans une autre vie, différente en son principe même ; il lui faut un Sauveur, qui sera le Fils de Dieu, mort et ressuscité pour lui.
Pour accomplir cette œuvre de salut, le Christ « a pris une forme de serviteur, étant devenu semblable aux hommes, et il s’est humilié, ayant présenté l’aspect d’un homme » (Philippiens 2.7). Il a revêtu « une chair de péché », il a donc participé à toute la misère et la servitude humaine ; il s’est livré, sans en contracter la souillure, à la domination des puissances inférieures qui l’ont conduit à la croix. Elles ne l’auraient certes pas fait, si elles avaient su que par là elles allaient assurer sa victoire (1 Corinthiens 2.6 ; 1 Corinthiens 2.8) ; car par la mort le Christ est sorti de leur sphère, il a échappé à la chair, au péché, à la loi, à la mort elle-même ; « une fois pour toutes il est mort au péché », en sorte que « la mort est sans pouvoir sur lui » (Romains 6.9 et suivant), et par la résurrection il est entré dans une vie nouvelle, incorruptible.
Le Christ n’est ainsi entré dans l’humanité que pour être son représentant, pour s’identifier avec elle. Ce qui est arrivé pour lui est arrivé pour tous ; ce n’est pas dans le sens du dogme ecclésiastique (expiation ou substitution), mais dans un sens direct que doit s’entendre la parole : « Si un est mort pour tous, alors tous sont morts » (2 Corinthiens 5.14). Tout est ici beaucoup plus simple que dans la dogmatique classique : la pensée de Paul semble imprécise parce que nous voulons absolument l’enfermer dans une conception définie telle que rédemption, expiation, substitution ; mais s’il y a ici substitution, c’est aussi bien dans la vie que dans la mort, car la résurrection du Christ comme sa mort est celle de l’humanité tout entière ; elle n’est à vrai dire que l’envers de la mort, le retour dans la gloire, et comme tous meurent en Christ, tous aussi ressuscitent en lui.
Ainsi exposée comme une sorte de drame cosmologique, l’œuvre du salut paraît lointaine, impersonnelle et tout extérieure ; cependant Paul en parle avec des paroles brûlantes de gratitude et de foi. C’est que ce salut offert, acquis à l’humanité ne prend une réalité pour l’individu que dans la foi par laquelle il est accepté, vécu. Il n’est pas vin apport extérieur, une sorte d’acquittement prononcé en faveur du coupable, et ce serait trahir cruellement la pensée de Paul que d’en faire une théorie juridique de l’expiation ou de la substitution, en vertu de laquelle le chrétien, bien que pécheur, serait considéré par Dieu comme innocent, en raison de son assimilation spirituelle à la personne du Christ crucifié. Le chrétien est réellement affranchi du péché ; l’Esprit de filialité crée en lui un cœur nouveau, une vie nouvelle, une justice qui n’est pas la sienne mais celle de Dieu (la dikaïosunè Théou), c’est-à-dire celle que Dieu crée spontanément en lui. Le salut est ainsi une réalité substantielle qui engendre en chacun un fils de Dieu, un être nouveau. La mort du Sauveur n’est cependant pas un symbole de la « mort au péché », ni sa résurrection un symbole de la vie nouvelle ; la pensée de Paul garde un réalisme évident ; mais c’est un réalisme mystique. Il est assez difficile à des esprits modernes de retrouver l’exacte tonalité de cette attitude à la fois réaliste, mystique et morale ; mais si à la lumière de ce que nous venons d’écrire on relit Romains 6.4-14, on sera frappé de la richesse et de la précision d’une pensée que l’on ne peut qu’affaiblir en essayant de l’exposer ou de l’expliquer.
Le salut, pour Paul, est une réalité déjà acquise, accomplie ; mais il ne se réalisera pleinement que lorsque nous aurons quitté, nous aussi, le monde du péché et de la mort. Pour le moment, « nous sommes sauvés en espérance » ; nous avons reçu « des arrhes » (voir ce mot), mais la plénitude de la réalité ne nous sera donnée que plus tard, à l’avènement du Christ. Jusqu’à ce jour, la vie du chrétien est une sorte de résidu qu’il s’efforce de vivre par la foi, car sa vie véritable c’est Christ, c’est la vie cachée en Dieu avec son Sauveur (Galates 2.20 ; Colossiens 3.3). Ainsi s’explique que le salut soit présenté tantôt comme une réalité présente, tantôt comme une espérance, et que les chrétiens soient donnés tantôt comme étant « fils de Dieu », tantôt comme vivant dans « l’attente de la filialité divine ».
La synthèse de cette possession et de cette espérance se trouve dans la notion paulinienne de l’Esprit. Le chrétien possède l’Esprit, il vit par l’Esprit et cette vie est à la fois un espoir et une réalité ; elle lutte en nous contre la mort, comme l’Esprit de sainteté lutte contre le péché ; mais elle a déjà les assurances de la victoire définitive, car en Christ le fidèle est mort au péché et il vit pour la justice.
On voit que la foi par laquelle le croyant s’approprie le salut doit être entendue dans un sens essentiellement mystique ; elle n’est pas seulement conviction de la réalité du drame rédempteur, mais identification avec Christ, mort avec lui et réalisation avec lui d’une vie nouvelle ou plutôt renouvelée, puisée à des sources plus hautes et dominée par des forces surnaturelles. Christ est devenu ce que nous sommes, afin que nous devenions ce qu’il est ; cette formule marque à la fois le caractère surnaturel d’un salut qui nous est offert comme une grâce, sans conditions d’aucune sorte, et le caractère personnel d’une foi qui seule nous met en possession du don de Dieu en Jésus-Christ, de la vie éternelle.
Cette conception du christianisme considéré comme la révélation d’un plan divin pour le salut du monde par la mort et la résurrection d’un être céleste, afin que « tous ceux qui meurent avec lui aient aussi la vie avec lui », ne fait-elle pas de l’Évangile paulinien une « sagesse » plus ou moins ésotérique et, pour parler clair, une religion de mystère ? Le chrétien n’est-il pas un myste à peine différent de ceux qui demandent leur salut à Mithra ou à quelque autre de ces divinités orientales dont le succès a semblé mettre en question, à certains moments, la fortune même du christianisme ? On n’a pas manqué de le dire (cf. Loisy, Les Mystères païens et le Mystère chrétien, Paris 1919), et cela paraît d’autant plus naturel que les mots de mystère et de sagesse se trouvent sous la plume même de l’apôtre (cf. 1 Corinthiens 1 et 2, passim)
Paul, nous dit-on, a rompu radicalement avec le judaïsme comme avec le Jésus palestinien, c’est-à-dire avec le Jésus qui a existé. Il est entré dans le christianisme comme dans une religion de mystère, par une vocation gratuite de son Dieu, et l’objet de sa foi est une « sagesse » dont il revendique jalousement le caractère surnaturel. Cette vocation et cette foi sont d’ailleurs sans lien aucun avec toute religion historique ; le mystère chrétien s’établit comme les autres sur un universalisme radical ; l’immortalité bienheureuse qu’il assure n’est subordonnée à aucune autre condition que celle de l’initiation dont le rite ici est le baptême par lequel le fidèle meurt avec son Sauveur afin de renaître avec lui. La Cène est le repas des initiés, où par la manducation du Dieu lui-même — « ceci est mon corps » — les mystes s’assurent la participation à l’esprit du dieu et à l’immortalité.
La spéculation christologique de Paul n’a ni plus ni moins de contact avec la réalité historique ou avec la logique que les autres mythes de salut apparus à son époque et qui ne sont d’ailleurs, comme le mythe chrétien, que l’explication arbitraire de rites antérieurs. Sur la base de la donnée, commune à tous les mystères, du dieu mort et ressuscité, Paul a construit une religion ésotérique, une « sagesse » qui n’est révélée qu’aux « parfaits », c’est-à-dire aux initiés du second degré. Cette sagesse de Dieu, enseignée comme la révélation d’un mystère (1 Corinthiens 2.7), Paul l’oppose aux mystères païens, non comme une conception religieuse radicalement différente, mais comme un mystère supérieur, divin, alors que les autres sont démoniaques. Ainsi les Pères des siècles suivants reconnaîtront si bien l’analogie de la gnose chrétienne avec les religions de mystères, qu’ils considéreront celles-ci comme des contrefaçons sataniques du christianisme.
Il n’y a, en effet, des mystères païens au mystère chrétien, que deux différences accessoires : un certain contact avec la personne historique de Jésus, et une préoccupation morale plus profonde ; et une différence essentielle : son exclusivisme. Tandis que les dieux de mystères reconnaissent l’existence des autres divinités, le Dieu de Paul revendique pour son Fils le privilège exclusif d’assurer le salut de l’humanité ; il est aussi jaloux que le Dieu d’Israël, et c’est ce qui assurera son triomphe.
Cette interprétation du paulinisme paraîtra séduisante aux esprits systématiques, plus familiers avec son aspect formel qu’avec son esprit, plus impressionnés par sa teneur doctrinale que par son inspiration religieuse ; elle offre du système une perspective d’un schématisme commode, mais d’une excessive simplicité et qui ne permet pas de dégager son originalité décisive.
Il semble d’abord qu’il y ait abus à rapporter aux religions de mystères l’universalisme paulinien ou l’idée de la vocation gratuite. L’universalisme est dans la ligne de l’Évangile de Jésus-Christ, et on le trouve dans la pensée johannique sous des formes tout aussi radicales ; quant à la vocation gratuite, la conviction de Paul est trop solidement fondée sur les expériences du chemin de Damas pour qu’il soit nécessaire de lui chercher une autre origine. Peu importe que Paul considère comme élus tous les appelés, alors que pour Jésus il y avait beaucoup d’appelés et peu d’élus ; cette opposition n’atteint pas le fond des choses, et l’idée de la vocation n’est pas le monopole des religions de mystères.
La seule analogie légitimement invoquée, et qui serait décisive si elle était aussi totale qu’on veut bien le dire, est la conception du salut par la communion à la mort et à la résurrection d’un être divin. Mais à y regarder de près, la pensée de Paul est moins simple qu’il ne semble. Le Christ de Paul est assurément un être divin ; mais il est en même temps solidement incorporé à l’humanité historique par la personnalité de Jésus, et l’idée classique du Messie explique ce double caractère. La conception du second Adam, essentielle à la pensée paulinienne (voir plus loin), ne s’explique pas par la théologie des mystères, que contredit son affirmation de la priorité de l’Adam terrestre, en sorte qu’entre le dieu qui meurt et le second Adam l’analogie est plus verbale que réelle.
L’idée de mort expiatoire, rédemptrice, propitiatoire ou substitutive — car ces notions diverses se retrouvent chez Paul sans être exactement distinguées — relève bien plus des conceptions traditionnelles du judaïsme que de celles des mystères. Ici le dieu qui meurt est un dieu naturiste, sa mort et sa résurrection sont les expressions mythiques de faits naturels (par exemple, dans le mythe d’Attis, la mort et le renouveau du monde végétal), et le myste participe à cette mort afin de participer également à cette vie retrouvée ; mais Attis ne meurt pour personne, ni surtout pour les péchés de personne, sa mort n’est pas un acte libre, elle est un phénomène naturel auquel on associe rituellement un fait mystique, lequel cependant ne nous fait pas sortir de l’ordre naturel.
Rien de semblable dans le « mythe » de Paul. Christ est mort pour nous (2 Corinthiens 5.15 ; Romains 5.8), pour nos offenses (Romains 4.25), pour nos péchés (Galates 1.4 ; 1 Corinthiens 15.3 ; Romains 6.10) ; sa mort est une rançon (1 Thessaloniciens 2.6), une offrande (Éphésiens 5.2), une réconciliation (Romains 5.10 ; Colossiens 1.22). Tous ces termes nous rapprochent beaucoup plus du rituel israélite avec ses diverses catégories de sacrifices, que de la mort à laquelle le myste doit participer. Et lorsque Paul réclame lui-même cette participation, elle ressemble beaucoup plus à une communion morale qu’à une identification rituelle et magique. Le myste vit en son dieu ; Christ au contraire vit dans le fidèle ; il est devenu le principe de sa vie et le maître de sa discipline intérieure. Sans doute on nous avertit de ne pas être dupe des mots et de ne pas commettre l’anachronisme de prendre ces termes au sens psychologique ou éthique, comme s’ils étaient employés par un penseur moderne. Mais n’est-on pas dupe des mots bien plus gravement en assimilant un processus de renouvellement intérieur de l’ordre spécifiquement moral — même conçu avec un entier réalisme — à des cultes qui « n’étaient pas exclusifs de tou te idée morale, mais que leur caractère originairement naturiste ne permettait pas de moraliser à fond » ? (Loisy, ouvrage cité, p. 248, n. 1).
Il semble ainsi que lorsqu’on examine de près les textes, on soit amené à reprendre peu à peu aux religions de mystères presque tout ce qu’on leur avait accordé ; et Loisy donne lui-même l’exemple de ce repliement progressif. À propos de la parole : (1 Corinthiens 2.6) « Nous parlons sagesse parmi les parfaits », il écrit (ouvrage cité, p. 256) : « Il est assez curieux que Paul distingue ainsi dès l’abord deux catégories de croyants et l’on peut dire d’initiés, ceux du premier degré,… et ceux du degré supérieur… » Mais il ajoute aussitôt (n. 3) : « Il va sans dire que Paul n’instituait pas deux degrés d’initiation… , mais il n’en a pas moins l’idée et la pratique de quelque chose qui y correspond et qu’il ne sait exprimer que dans la langue des mystères… »
Peut-être ces derniers mots nous orientent-ils vers la part de vérité qui se trouve au fond de l’assimilation un peu forcée que l’on nous propose : Paul s’exprime dans le langage des religions de mystères ; il emploie des termes qui étaient courants autour de lui et d’ailleurs commodes pour l’expression de sa pensée. Que son Évangile ait voulu répondre aux mêmes besoins que les « sagesses » des initiés, qu’il se soit aussi bien qu’elles — mais autrement qu’elles — élevé au-dessus des religions nationales ou des disciplines purement rituelles, c’est l’évidence même. Mais il avait néanmoins son originalité fondamentale dans la personne de Jésus et dans le caractère même de sa mort considérée comme un acte d’amour ; Paul le savait bien, qui écrivait : « Les Juifs demandent des miracles ; les Grecs cherchent une sagesse ; nous, nous annonçons le Christ crucifié ». Et s’il ajoutait que Christ était l’authentique miracle et l’authentique sagesse de Dieu, ce n’était pas pour ouvrir un chemin de conciliation entre sa pensée et des conceptions auxquelles il songeait plutôt à s’opposer, car il savait bien qu’il n’y avait pour les Juifs et pour les Grecs que scandale et folie dans la prédication de la Croix.
L’Évangile de Paul est la prédication du Seigneur qui est l’Esprit ; elle revendique l’indépendance de la réalité spirituelle à l’égard de ses deux adversaires séculaires : le légalisme et la gnose.
Kurios Khristos. La piété israélite par laquelle Paul avait été formé n’était pas essentiellement orientée vers le salut de l’individu, mais vers celui de la nation ; le drame de l’action divine se déroulait dans le cadre d’une philosophie de l’histoire et tendait à l’instauration d’un royaume. Il était donc naturel que Paul envisageât le rôle du Christ — du Messie — dans le domaine de l’histoire et qu’il transportât sur un terrain plus large que celui de la vie personnelle ses principes essentiels. Le Christ crée en l’homme une vie nouvelle, il crée dans l’histoire une nouvelle humanité ; l’apparition du Sauveur parmi les hommes constitue le fait central de l’histoire humaine et la divise en deux périodes antithétiques.
Ici se pose pour Paul une question particulièrement délicate, concernant la signification et la valeur de la tradition israélite dans laquelle lui-même a été élevé. Jusqu’au terme de sa vie terrestre, Jésus a vécu dans ses cadres, sans jamais marquer qu’il la considérât comme caduque. D’ailleurs c’est sur l’axe même de la foi israélite qu’est fondée la première des affirmations chrétiennes : Jésus est partout prêché comme le Messie ; qu’est-il donc si cette notion même de Messie ne correspond pas à la pensée de Dieu ? Le prédicateur du Christ ne peut renier la religion d’Israël sans saper l’édifice de sa propre foi.
Et d’autre part, l’apôtre a été introduit par sa conversion dans une piété nouvelle ; Jésus l’a admis dans « la nouvelle alliance en son sang » ; que penser dès lors de « l’ancienne alliance » ? Faut-il la condamner comme une erreur ou un mensonge ? ou est-elle vraiment l’expression d’une pensée de Dieu, d’une vérité peut-être dépassée mais cependant divine dans son essence et dans ses fondements ?
Par un véritable trait de génie, Paul sut dépasser l’ancienne alliance sans la nier ; il sut la comprendre au contraire et lui rendre justice ; et, tout en déclarant périmée la prédication de l’Ancien Testament, il sut marquer sa place légitime dans la révélation progressive des desseins de Dieu.
L’apparition de Jésus-Christ divise l’histoire humaine en deux périodes : avant, c’est la période de ce que Paul appelle les éléments (stoïkhéïa), englobant sous ce titre, avec une rare hardiesse, les vérités élémentaires du paganisme et les données de la religion scripturaire, toutes également rejetées dans l’ombre et abolies en Christ (2 Corinthiens 3.14) ; dans Actes 17.30 est attribuée à l’apôtre l’expression équivalente « les temps d’ignorance »). Dans cette période, le rôle d’Israël a été considérable ; Paul le résume (Romains 3.2, cf. Romains 9.4 et suivant) dans cette affirmation que « les paroles de Dieu lui ont été confiées ». Par là Paul entend la promesse faite à Abraham et la loi donnée à Moïse. L’une et l’autre viennent de Dieu et, conformément à son éternelle véracité, ne peuvent être abolies par l’infidélité d’ailleurs permanente du peuple lui-même (Romains 3, Romains 9, Romains 10) ; mais l’une et l’autre trouvent en Christ leur terme normal et sont désormais caduques, car avec Jésus-Christ s’ouvre la deuxième période, celle de l’accomplissement des temps (plèrôma tou khronou)
La loi a révélé à Israël les exigences de Dieu, elle l’a préservé de la corruption païenne et lui a servi de pédagogue jusqu’à sa majorité, jusqu’au jour fixé pour son émancipation ; mais elle ne peut être pour personne l’authentique message du salut, car elle place le pécheur devant une tâche irréalisable. N’est-il pas écrit : « L’homme qui la mettra en pratique vivra par elle » (Romains 10.5, citation de Lévitique 18.5) ? Or l’Écriture elle-même affirme que personne ne peut mettre la loi en pratique et que Dieu a enfermé l’humanité tout entière, juive et païenne, sous la malédiction du péché (Romains 3.9 ; Romains 3.18).
Cette idée que l’obéissance à la loi est impossible appartient en propre à l’apôtre ; elle est étrangère à l’Ancien Testament. Celui-ci parle du péché comme d’un fait universel, il se plaint que la loi soit mal observée, mais il ne la dit pas irréalisable ; il dit même expressément le contraire (Deutéronome 30.11 ; Deutéronome 30.14). Il est évident d’ailleurs que la conception judaïque de la vie fondée sur l’obéissance est parfaitement réalisable à qui ne se préoccupe pas de la dépasser en se dépassant soi-même. Mais cette préoccupation est précisément celle de Jésus dans son effort pour approfondir et intérioriser le commandement, et Paul a certainement connu sur ce point ses paroles : il n’avait jamais eu l’impression que la volonté d’obéir à la loi l’engageât dans une impasse, jusqu’au jour où les Logia qui constituent aujourd’hui le sermon sur la montagne (voir article, et Évangiles synoptiques) lui ont appris à considérer la piété non comme un conformisme des actes, mais comme un changement du cœur.
Par le fait même qu’elle se révèle incapable de conduire les hommes au salut, la loi les invite à chercher ailleurs le principe d’une vie nouvelle ; elle les aide à prendre conscience de leur culpabilité et à comprendre la nécessité d’un Sauveur. Il est donc bien vrai qu’Israël a été le peuple de Dieu pour une mission unique ; mais Cette mission était temporaire et a pris fin aujourd’hui ; il a été le porteur d’une vérité, mais d’une vérité provisoire et incomplète.
Ainsi l’apôtre introduit dans la pensée religieuse la conception singulièrement féconde d’une révélation progressive, d’une pensée qui est bien la vérité que Dieu destinait à son peuple pour une période donnée, mais qui se révèle aujourd’hui caduque et dépassée. Autant il serait ridicule de montrer Paul spéculant sur l’évolution du dogme, autant il est nécessaire de montrer comment la nature même de l’ancienne alliance devait suggérer cette conception d’une vérité provisoire.
Comment une vérité peut-elle n’être pas éternelle ? demande-t-on en effet. Le peuple n’est-il pas pour toujours en possession des promesses de Dieu ? Certes ! et la promesse est même, beaucoup plus que la loi, le principe premier du salut dans l’ancienne alliance. Mais la promesse est précisément le type des vérités provisoires ; elle est valable jusqu’au moment où elle est tenue ; mais une fois réalisée, elle est périmée en raison même de son exécution. En donnant à Israël le Messie promis, Dieu a tenu sa promesse ; il a confirmé la vérité de l’alliance ancienne, en même temps qu’il y mettait fin. Désormais il ne demande plus qu’une chose : la foi en Celui qui réalise sa promesse.
Cette conception d’un salut reçu par la foi n’est d’ailleurs pas une nouveauté, elle est au contraire le point de départ de la révélation. La loi n’est, dans l’histoire du peuple élu, qu’une sorte de parenthèse, introduite « en raison du péché » (Galates 3.19), et qui ne saurait abolir l’économie, bien antérieure, de la promesse. L’histoire du salut commence avec la promesse faite à Abraham « et à sa postérité », non en raison de son obéissance à une loi qui n’existait pas encore, mais en raison de sa foi : « Toutes les nations seront bénies en toi » (Galates 3.8 ; Galates 3.16). Maintenant que « la postérité » dont il était question dans la promesse est venue, la parenthèse ouverte avec Moïse se ferme avec Jésus-Christ, et l’humanité rentre dans l’économie d’un salut gratuit saisi par la foi et ouvert à toute l’humanité.
Dépouillée de son appareil exégétique et dogmatique, la pensée paulinienne se présente ainsi : les glorieux privilèges d’Israël ne lui ont pas été confiés de Dieu pour lui seul, mais en vue du salut de l’humanité par la réalisation de la promesse messianique ; et la conception de la vie spirituelle comme d’une obéissance à la loi ne pouvait être qu’une étape provisoire du développement religieux de l’humanité, afin que l’orgueil de l’homme fût brisé par la constatation de son impuissance. L’éclatante infidélité du peuple, manifestée dans le crucifiement du Messie, c’est l’échec de toute discipline de l’obéissance ; le salut désormais est offert à qui s’en remet, par la foi, à la pure grâce de Dieu qui sauve en Jésus-Christ.
Ainsi les deux alliances s’opposent comme la grâce s’oppose à la foi, l’esprit à la lettre, la liberté à la servitude, la vie à la mort. Car ce qui caractérise la loi, c’est qu’elle est un texte, une parole que l’on peut écrire, matériellement graver sur la pierre et immobiliser ainsi comme une chose morte (c’est là ce qu’il faut entendre par la lettre) ; mais la grâce est esprit, non pas réalité vague et incertaine, comme on entend souvent par opposition à la lettre, mais réalité surnaturelle, vivante, vivifiante, s’attestant par l’action créatrice qu’elle exerce sur les cœurs. Elle engendre les âmes pour la liberté, comme la lettre les engendre pour la servitude ; elle conduit au salut et à la vie, non à la condamnation et à la mort. Toutefois, si âpre que soit l’ardeur avec laquelle Paul développe ces antithèses, la nouvelle alliance demeure toujours dans le prolongement de l’ancienne ; elle l’abolit, mais elle l’accomplit en même temps. Israël ne comprend pas que l’alliance de la loi est périmée en Christ, que son temps est fini ; « il y a un voile sur son cœur quand il lit Moïse » ; le chrétien, lui, regarde la réalité en face, il sait que la gloire de la loi a été totalement éclipsée par la gloire de l’Évangile ; mais il sait aussi que la loi a eu son éclat, passager il est vrai, et que le visage de Moïse rayonnait — pour un temps — de la lumière même de Dieu (2 Corinthiens 3.7 ; 2 Corinthiens 3.17).
Ainsi se ferme la période légale, la période israélite de l’histoire du monde, non parce que ses prétentions furent mensongères, mais parce que son rôle est achevé et que les temps de l’accomplissement sont venus.
La vie et la mort de Jésus marquent le début de cette seconde période, dans laquelle Dieu a voulu produire l’avènement d’une forme nouvelle de la vie, en sorte que la personne de Jésus constitue une nouvelle création de Dieu.
Comme Adam a été le prototype d’une humanité charnelle et esclave, Jésus, second Adam, est le type d’une humanité spirituelle et libre ; par l’un sont entrés dans le monde le péché et la mort, par l’autre le salut et la vie (Romains 5.12 ; Romains 5.19).
Paul remarque à plusieurs reprises (Romains 5.13 et suivant) que le parallélisme des deux Adam et des deux humanités ne doit pas être pris pour une identité ; mais la pensée qui s’exprime dans cette analogie, un peu surprenante de prime abord, est simple et profonde. L’apparition sur la terre de l’homme porteur d’une âme vivante, de l’homo sapiens, comme dirait notre anthropologie, a été le fait d’une volonté, d’une création spéciale de Dieu ; Adam est le type de cette humanité, d’ailleurs infidèle à sa vocation divine et aussitôt embarrassée dans les liens du péché et de la mort. Jésus est le point de départ et le type d’une autre humanité, dont la nature ne sera plus la chair et sa servitude, mais l’esprit et sa liberté, dont la loi ne sera plus l’obéissance mais l’amour, et qui ne sera pas seulement vivante mais vivifiante, car elle porte en elle la puissance de l’Esprit (1 Corinthiens 15.45) ; et cette humanité est, elle aussi, le fruit d’une volonté, d’une création de Dieu.
Conception ambitieuse, certes, puisqu’elle fait de la vie chrétienne une réalité surnaturelle, substantiellement, qualitativement différente de la vie naturelle ; mais qui se légitime aux yeux de l’apôtre par la puissance même que la prédication de l’Évangile et l’action triomphale du Christ exercent sur les plus déchus, comme elle s’est d’abord exercée sur lui-même. Conception d’une ampleur admirable, qui sauvegarde le caractère surnaturel de la vie chrétienne, fait de la vie historique de Jésus le symbole et le type de toute vie normale, et explique le mouvement de l’histoire humaine dans son ensemble par le même rythme et la même dialectique qui rendent compte de l’histoire de chaque âme.
Désormais la vie de l’Esprit — ce que le 4e Évangile appelle la vie éternelle — a sa charte ; elle est le privilège des fils devenus majeurs, adoptés par Dieu selon sa promesse ; et Paul essaie d’en tracer l’histoire schématique au cours des années prochaines : les païens remplacent les Juifs dans l’économie du salut ; l’Évangile va être prêché à toute créature, tout genou fléchira devant le Christ et tous les esprits viendront à l’obéissance de la foi. Ainsi se constituera le véritable Israël, le peuple de ceux qui sont les héritiers non du sang, mais de la promesse, véritables fils, par la foi, d’Abraham, l’homme de la foi. Alors l’Israël selon le sang, revenu de son erreur, entrera lui aussi dans le champ des élus ; son endurcissement partiel durera seulement jusqu’à ce que l’ensemble des païens soit entré en possession du salut, et ainsi tout Israël sera sauvé, car Dieu n’a enfermé tous les hommes dans la désobéissance que pour leur faire à tous miséricorde (cf. Romains 9 à Romains 11, notamment Romains 11.25 ; Romains 11.26 ; Romains 11.32)
Mais par delà cette fin de l’histoire humaine s’ouvrira une nouvelle période pour les croyants, celle de la parousie, c’est-à-dire de l’avènement glorieux du Seigneur.
La résurrection du Christ n’a été, en effet, qu’une anticipation de la gloire éternelle qui doit être la sienne et à laquelle participeront les élus, lorsqu’il viendra prendre possession de sa royauté. Nul ne sait le jour ni l’heure où cette crise finale éclatera ; mais tout dans la parole de Paul indique qu’elle est infiniment proche. Au début de son ministère, il a certainement pensé qu’il serait encore en vie lorsque son Seigneur paraîtrait ; au terme de sa carrière, il admet à peine que cette date puisse se faire attendre jusqu’après sa propre mort (cf. 1 Thessaloniciens 4.13 ; 1 Corinthiens 15.52 ; Philippiens 1.23-25). La pensée de l’apôtre cependant est si puissamment emportée par l’élan de sa foi qu’il est difficile de discerner si les actes divers de ce drame cosmique seront séparés par des années ou par des siècles ; mais il est fort probable que pour lui tout cet avenir apparaissait resserré dans un assez bref espace de temps.
À l’appel du Seigneur, les morts ressusciteront, la résurrection du Maître lui-même nous en est un sûr garant ; il est les prémices de ceux qui sont morts (1 Corinthiens 15.20). Ce qui est survenu pour lui se renouvellera pour tous ceux qui se seront endormis « en Christ » ; ils reviendront à la vie, dépouillés de leur corps de chair, de leur être corruptible et mortel, revêtus d’un nouvel organisme, spirituel, incorruptible, immortel (1 Corinthiens 15.50-55) et les vivants subiront la même transformation (1 Corinthiens 15.52). Alors la mort sera engloutie dans la victoire du Christ (1 Corinthiens 15.54). Que sera cet organisme spirituel ? nous l’ignorons ; nous ne connaissons ici que le germe déposé dans la terre (l’être naturel), non l’organisme qui doit naître (l’être spirituel) ; mais nous savons qu’il y a une résurrection pour les morts puisque Christ est ressuscité (1 Corinthiens 15.13-16).
Toute la postérité d’Adam est soumise à la mort ; de même toute la postérité du Christ est appelée à la vie ; non pas tous les hommes, par conséquent, mais tous les croyants ressusciteront avec lui ; et comme ils ont porté l’image de l’homme terrestre et charnel, ils porteront aussi l’image du second Adam, de l’homme céleste, spirituel (1 Corinthiens 15.45-49).
Alors prendra fin, par la souveraineté de l’Esprit, cette lutte douloureuse qui, dans l’économie présente, subsiste toujours entre la chair et l’esprit ; alors l’âme chrétienne connaîtra les perspectives grandioses ouvertes devant elle par l’apôtre au terme de son hymne à la charité (1 Corinthiens 13.6 ; 1 Corinthiens 13.11), et s’ouvriront les temps où l’amour seul sera. La foi sera changée en vue, l’espérance en possession ; seul l’amour ne périra jamais, car il est le fond immuable de la vie chrétienne.
Le Seigneur lui-même « mettra tous ses ennemis sous ses pieds » ; toutes les puissances qui faisaient obstacle à la réalisation des plans de Dieu, le péché, la mort, seront vaincues. Alors, ayant assuré son pouvoir, il remettra la royauté entre les mains de Dieu, et ce sera la fin, quand le Fils se soumettra lui-même à Celui qui lui aura soumis toutes choses (1 Corinthiens 15.28).
Que faut-il entendre par ce mot « fin » ? Paul entend-il que dans l’éternité il n’y aura plus de place que pour Dieu, et que, le Père étant tout en tous, les créatures et le Premier-né de la création lui-même s’absorberont dans sa plénitude ? Ou entend-il plutôt que, le mouvement de l’histoire étant arrêté, les saints se reposeront dans l’immuable réalité d’une parfaite possession du salut ?
Il est permis de supposer que l’infatigable missionnaire ne portait pas sa pensée au delà de l’heure où il n’y aurait plus d’âmes à conquérir pour Jésus-Christ, et qu’avant pourvu à ce qui était du travail, il laissait à son Dieu et à son Sauveur le soin de pourvoir à l’éternel repos de ceux qui auraient trouvé en eux la vie.
Les considérations qui précèdent nous ont déjà entraîné au delà des limites de l’histoire terrestre, jusque dans la sphère cosmologique ; il nous reste maintenant à suivre la pensée de l’apôtre jusque dans le domaine de la métaphysique. La transition est d’ailleurs naturelle, de l’histoire à la théologie, puisque la nouvelle alliance est désignée comme « l’alliance de la grâce » ; ce mot suffit à nous avertir que la doctrine du salut aboutit à une doctrine de Dieu, la grâce par laquelle notre salut est assuré n’étant autre chose que la volonté bienveillante de Dieu à l’égard des hommes.
On sait avec quel soin Paul tient à éliminer tout ce qui pourrait porter atteinte à la souveraineté de Dieu dans la question du salut et laisser à l’orgueil de l’homme quelque fissure par laquelle il pourrait encore se glisser. C’est peu de dire que son Dieu est celui des prophètes, le Seigneur qui poursuit infailliblement ses desseins sans que personne puisse arrêter sa puissance ou discuter sa sagesse ; l’apôtre renchérit encore, et l’anéantissement de la créature devant son Créateur, bien loin d’être atténué par l’amour de Dieu, est accentué encore par cet amour même et par le décret éternel qui le manifeste.
Ici la conception paulinienne prend un aspect quelque peu vertigineux ; elle représente un absolu au sein duquel la pensée humaine a quelque peine à se mouvoir. Dans son amour, Dieu veut la rédemption du monde ; dans sa sagesse il en a établi le plan ; de ce plan, inaccessible à la sagesse humaine, il poursuit l’exécution, non seulement sans que personne puisse en empêcher la réalisation d’ensemble, mais sans qu’aucun homme puisse modifier, soit par ses œuvres soit même par son attitude intérieure, le destin qui lui est personnellement réservé ; sa foi même ou son endurcissement sont entre les mains de Dieu : « Il fait miséricorde à qui il veut et il endurcit qui il veut » (Romains 9.18) ; et pour bien montrer que la volonté ni la conduite des hommes ne sont pour rien dans ses desseins à leur égard, c’est dès le sein de Rébecca que Dieu a aimé Jacob et qu’il a haï Ésaü (Romains 9.12). Cette volonté absolue, inconditionnée de Dieu, n’est nullement en contradiction, au regard de l’apôtre, avec le fait que le salut ne peut être saisi que par la foi, non plus qu’avec les exhortations qu’il adresse aux fidèles, les invitant à ne pas endurcir leur cœur. Impénétrables, les desseins de Dieu sont aussi indiscutables : tous ceux qui seront sauvés seront sauvés par sa miséricorde ; tous ceux qui périront périront justement, car leur condamnation correspondra à l’endurcissement de leur cœur.
Mais, demandent les objectants, « de quoi se plaint-il ? » puisque c’est lui qui endurcit les cœurs ; « et qui peut résister à sa volonté ? » (Romains 9.19). À cette question il faut avouer que Paul ne répond rien, sinon ceci : « Qui es-tu, homme, pour discuter avec Dieu ? » Comme s’il pouvait méconnaître que ce n’est point avec Dieu que l’on discute mais avec lui, Paul ; que ce ne sont point les actes de Dieu que l’on met en cause, mais l’interprétation que lui-même en donne.
Il n’est pas douteux que Paul enseigne (Romains 9) la prédestination dans sa forme la plus rigoureuse, comportant non seulement la prédestination éternelle des élus mais aussi celle des réprouvés. Nous sera-t-il permis cependant de chercher de sa pensée une autre explication que celle qui remet tout au caprice et à l’arbitraire ? Il est évident que si le décret éternel de Dieu n’exprimait pas autre chose que le caprice souverain dans l’absolu de son illogisme, point ne serait besoin du drame du Calvaire, de l’existence même du Christ, ni de la foi chez l’homme, ni de l’amour de Dieu ; le décret de Dieu se suffirait à lui-même et réaliserait le salut sans autre intervention que celle de la volonté suprême. Le sacrifice rédempteur est logiquement nécessaire dans les systèmes postérieurs où il apaise, dans le cœur de Dieu, le conflit entre la justice et l’amour ; il ne l’est pas chez Paul qui ignore cette opposition en Dieu de la justice et de l’amour.
Pourquoi dès lors cette intervention du Fils de Dieu, sa vie sur la terre, sa mort et sa résurrection, sinon parce que pour Paul c’est là qu’est la véritable réalité religieuse et non dans l’impensable décret de prédestination ? Dieu aime l’homme ; il descend dans sa misère, il porte la malédiction de la chair et même du péché, non point par un messager, mais lui-même ; car ce Fils, cette image de l’amour éternel qui descend dans la vie, c’est Dieu lui-même, c’est le principe de l’amour divin tel qu’il est à l’œuvre dès avant la création du monde, c’est par lui et en lui qu’ont été créées toutes choses. C’est pourquoi la personne du Christ ne saurait être dépouillée de son aspect métaphysique ; la divinité du Seigneur est aussi nécessaire que son humanité à la logique du plan rédempteur.
Mais alors, du moment que tout se passe dans l’absolu, en Dieu, que deviennent nos pauvres objections, discussions ou hypothèses ? Tout cela est balayé, tout cela sombre dans l’abîme d’une volonté insondable autant que souveraine. Que deviennent nos agitations, nos lois, notre obéissance, notre faire, quand il ne s’agit même plus de notre être mais de l’être éternel de Dieu ? Notre salut n’est fondé ni sur notre conduite ni sur nôtre caractère, mais sur l’amour insondable de Dieu. Cela est vrai métaphysiquement, car « personne ne connaît la pensée du Seigneur pour l’instruire » ; mais cela est vrai aussi psychologiquement, car l’apôtre sait bien que Dieu saisit les hommes quand il lui plaît et comme il lui plaît, puisque c’est ainsi que lui-même a été saisi.
La pensée de Paul sur la prédestination n’est pas une théorie, c’est une sorte d’hymne métaphysique à la gloire de l’amour tout-puissant, de cette grâce de Dieu qui pour nous s’appelle Christ, et qui est associée à l’action divine depuis la création du monde.
Et comme cette grâce s’exerce dans un monde qui par lui-même est perdu et voué à la condamnation, elle est toujours miséricorde ; miséricorde quand elle sauve les païens, et miséricorde quand elle « tend les bras vers un peuple rebelle » et manifeste ainsi une inlassable patience envers ceux-là mêmes dont le cœur est endurci. L’histoire elle-même, avec ses lumières et ses ombres, n’est que la mise en œuvre de l’amour divin. Cet amour a préparé pour l’homme un salut dont celui-ci s’empare par la foi ; nous voyons les uns accepter, les autres rejeter ce don divin ; mais en réalité tout est don, depuis notre vie même jusqu’à notre foi, en sorte que là où nos yeux croient voir une multiplicité d’attitudes, il n’y a en réalité que le déroulement éternel de la volonté paternelle de Dieu. L’homme ne peut pas comprendre ; il ne peut qu’adorer et se taire, car la folie de Dieu est plus sage que la sagesse des hommes.
Ainsi la pensée de Paul aboutit — ou abdique — dans un acte de foi en la volonté rédemptrice du Tout-Puissant. Son système idéologique, que nous avons trop lourdement essayé de reproduire dans ses démarches essentielles, est moins saisissant par son contenu doctrinal que par son allure impérieuse et résolue. C’est moins la réflexion d’un penseur que l’avance d’un conquérant qui veut courber les esprits sous l’obéissance à son Maître.
Humblement, il a pris son point de départ dans sa misère et dans ses défaites, lorsque le Christ l’a saisi et vaincu sur le chemin de Damas. Là il a compris son néant, et non pas seulement le sien propre, mais celui de tout homme qui veut être quelque chose par lui-même, par son obéissance, par ses œuvres, par ce qu’il croit donner à Dieu. Et comme il n’a pas seulement été vaincu mais relevé, pas seulement condamné mais sauvé, il sait maintenant que seule une initiative de Dieu peut apporter aux pécheurs le pardon et le salut.
Lui-même d’ailleurs n’a pas été sauvé par une grâce anonyme, mais par l’amour de celui-là même qu’il persécutait et qui porte un nom : Jésus. Mais ce nom humain ne peut être qu’une enveloppe : c’est un Dieu seul qui peut ainsi sauver, ainsi aimer, ainsi mourir pour nous, ainsi descendre dans notre peine et dans notre mort pour nous entraîner avec lui dans la vie. Que l’homme accepte donc d’être un avec ce Sauveur qui descend vers lui, qu’il meure avec lui afin de revivre avec lui. À l’humanité naturelle, enlisée dans le péché, succédera une humanité nouvelle, engendrée par l’Esprit créateur de vie.
Cette humanité nouvelle porte en elle une vie nouvelle créée par Dieu et toute à la gloire de Dieu. L’homme spirituel saura qu’il n’a rien à offrir devant Dieu et que sa seule science est d’apprendre qu’il a tout reçu. Il ne parlera donc plus comme si la source de sa vie était en lui ; il ne dira plus « mes vertus », « mes œuvres », mais « les dons de l’Esprit », « les fruits de la grâce » ; il ne chantera plus son obéissance, mais l’amour de Dieu qui pardonne à son péché. Car Dieu seul est quelque chose : l’homme n’est rien ; son être, son salut, et la foi même par laquelle il l’accueille répondent à une volonté éternelle de l’amour divin. Tout est à lui, tout est par lui, tout est pour lui ; il ne reste à l’homme qu’à adorer et à répondre par l’amour à l’amour de Celui qui nous a aimés.
Toute la pensée de Paul comme toute sa piété et toute sa vie s’écrit en deux mots : agapêmenoï agapômèn (aimés, aimons).
Il convient de nous demander en terminant ce que peuvent représenter, pour le chrétien moderne, la personne, l’esprit, la pensée de saint Paul.
La première impression est celle d’une incompatibilité absolue entre lui et nous. Comme toute grande personnalité de l’histoire, celle de Paul peut offrir un certain intérêt de curiosité, mais notre univers n’est bâti ni sur le même plan que le sien, ni avec les mêmes matériaux, et l’atmosphère intellectuelle dans laquelle il a vécu n’est plus la nôtre. Malgré des pages admirables, dans lesquelles il formule magistralement, en penseur de haute lignée, quelqu’un des grands principes auxquels il sait donner une lumineuse évidence, on ne saurait échapper à l’impression que c’est un homme d’un autre âge, et qu’à vouloir le prendre pour guide on se condamne à un effort de transposition permanent ou à de constants anachronismes.
Il y a dans cette observation un fond de vérité. Comme toutes les hautes et profondes pensées, celle de Paul n’est pas accessible sans quelque effort ; mais si l’on consent à cette nécessaire discipline, on s’aperçoit vite que son obscurité est plus apparente que réelle. Certains systèmes de théologie ou de philosophie paraissent clairs au premier abord ; mais quand on veut serrer de près la pensée, elle vous échappe, parce qu’elle est en soi inconsistante et d’une cohésion purement formelle ; cette clarté de surface recouvre une réelle et profonde obscurité. C’est exactement le contraire qui se produit avec Paul. Ses développements paraissent complexes et même confus au premier abord, et l’on éprouve de réelles difficultés à donner de son système un exposé suivi ; mais ce n’est pas que sa pensée soit obscure, c’est plutôt qu’elle ne se développe pas de façon rectiligne comme ferait une création abstraite de l’esprit. Son système possède la vertu essentielle d’une pensée, qui est de rejoindre la vie, non de se prêter aisément à un exposé didactique.
Quiconque fera les efforts nécessaires pour pénétrer dans l’intimité de cette grande âme ne le regrettera pas, car cet homme a quelque chose à nous dire.
Tout d’abord il nous rappelle que la réalité centrale du christianisme n’est ni une doctrine ni une institution, mais une personne : Jésus-Christ.
Par là, il nous met en garde contre la double tentation, soit de faire du christianisme une philosophie, soit de nous engager dans une sorte de moralisme ou de sentimentalisme religieux qui ne laisserait pas à la pensée sa place essentielle dans le développement du christianisme.
L’attitude adoptée sur ce point par l’apôtre se caractérise — comme d’ailleurs tout l’ensemble de sa conception — par un remarquable effort pour équilibrer les forces adverses et ne donner lieu à aucun exclusivisme. L’Évangile n’est pas une sagesse, dit Paul, mais nous avons pourtant notre sagesse qui n’est pas celle de ce monde. L’Évangile n’est pas une doctrine, une conception intellectuelle de la vérité ; la raison d’être du christianisme n’est pas de construire une conception du monde et de Dieu, elle est de nous régénérer et de nous réintroduire dans notre dignité d’enfants de Dieu. Mais cette attitude même devant l’œuvre du Christ suppose une certaine conception de l’homme, de sa vie, de son destin, de Dieu et par conséquent du monde, de la création et du but dernier de l’univers ; elle donnera donc naissance à une pensée. L’Évangile, sagesse de Dieu, est la réponse de Dieu aux angoissants et mystérieux problèmes concernant la nature de l’homme, son destin et son salut.
Il semble que l’apôtre, au cours de sa carrière, se soit de plus en plus ancré dans cette nécessité de ne pas renoncer à la pensée et cependant de ne pas tomber dans ces excès de curiosité métaphysique, dont le gnosticisme devait offrir, peu de temps après son ministère, un si typique exemple. La lignée spirituelle de Paul a compte assez de penseurs pour qu’on ne puisse pas le suspecter d’anti-intellectualisme ; saint Augustin, Calvin, Pascal pourraient témoigner de la valeur stimulante de sa pensée. Mais parmi tous ces grands noms appartenant aux traditions les plus diverses, on n’en trouvera aucun qui se soit laissé entraîner à faire du christianisme une pensée pure, ou, comme dit Pascal, « un don du raisonnement ».
En mettant au centre de l’Évangile la personne du Sauveur, Paul nous avertit également du danger qu’il y aurait à subordonner la valeur du salut offert par Jésus-Christ à des considérations sacramentelles ou ascétiques. Non qu’il méconnaisse la valeur des actes, tels que le baptême ou la Cène, dans lesquels une force de Dieu est offerte au croyant, en même temps que se marque sa dépendance à l’égard de son Maître et sa volonté de vivre d’une vie nouvelle ; non qu’il méconnaisse davantage la force d’une discipline morale qui assure la domination de l’esprit sur les puissances de la chair ; mais l’idée que ces éléments de la vie chrétienne pourraient être considérés comme des conditions formelles de salut, et que celui-ci pourrait ainsi n’être plus un don absolu de l’amour divin, est pour lui inacceptable.
La caractéristique essentielle du christianisme tel que Paul le comprend est d’être une religion dans laquelle la foi suffit au salut. Dieu ne demande rien d’autre. La foi atteste sa sincérité, et peut-être faudrait-il dire sa réalité, par le fait qu’elle détermine chez le croyant une vie conforme aux exigences de Dieu ; mais cette vie ne doit pas être considérée comme une seconde condition de salut, car à vrai dire elle n’est pas une réalité distincte de la foi, elle n’est que sa face visible.
Cette attitude a exercé à travers les siècles un incomparable pouvoir de libération ; l’influence de saint Paul s’est révélée dans l’histoire de l’Église comme décisive dans le sens d’un libre spiritualisme ; la Réforme et le jansénisme en sont les témoins autorisés.
N’oublions pas cependant que ce double avertissement contre les formes religieuses qui tendent à identifier l’essence du christianisme avec une théologie ou avec un ensemble de formes cultuelles, ne nous est pas donné par l’apôtre de façon négative et n’intervient pas chez lui comme une force purement destructive.
D’autres que lui ont pris à tâche la libération de l’âme chrétienne ; les uns sont oubliés, et les autres n’ont entraîne l’adhésion que d’une partie de la chrétienté. Pourquoi donc l’auteur de l’épître aux Galates jouît-il, dans toutes les églises et sous tous les climats spirituels, d’une autorité religieuse incontestée ? C’est sans doute parce que la revendication de la liberté chrétienne n’a été pour lui qu’un moyen d’affirmer triomphalement la gloire du Crucifié.
Par là saint Paul a un suprême service à nous rendre. Le christianisme peut se cristalliser sous les espèces d’une doctrine, il peut également se scléroser sous les espèces d’un rituel ; mais il peut aussi s’atténuer jusqu’à perdre toute virulence sous les espèces d’une piété tranquille et confortable, qui, sous prétexte d’harmoniser les tendances contraires, se révèle comme une religion de juste milieu. Le christianisme perdrait sa saveur s’il se faisait fort de sauver le monde sans faire appel aux puissances surnaturelles que recèle la souffrance acceptée, et qui trouvent dans la croix de Jésus-Christ leur expression la plus saisissante et la plus décisive.
Au cours des pages qui précèdent, nous avons essayé de mettre en lumière la grandeur de saint Paul comme missionnaire, comme chef d’Église, comme moraliste, comme penseur ; mais ces grandeurs, qui gardent encore quelques reflets de l’orgueil humain, lui eussent sans doute paru vides et dérisoires. Il aurait considéré toutes ces gloires comme des balayures et tous ces titres comme des vanités, car un seul titre lui paraissait acceptable, celui d’esclave de Jésus-Christ.
C’est celui-là que nous lui donnerons en effet en terminant, car ce qui a fait son authentique grandeur dans tous les domaines, c’est la décision avec laquelle il a livré son âme à son Sauveur, accepté d’être saisi et vaincu par lui. Ce qui devait assurer son ineffaçable prestige à travers les siècles, c’est le témoignage d’un cœur altier qui aima son esclavage et d’un penseur génial qui ne voulut posséder d’autre sagesse que la folie de la Croix.
Voir Esprit, Foi, Grâce, Loi, Œuvres, Expiation, Justification, Prédestination, Rédemption, etc.
A.-N. B.
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