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Expiation (réconciliation) Dictionnaire Biblique Westphal

I

L’œuvre historique du Christ pour la rédemption du monde a son point culminant au Calvaire, son heure suprême est celle de la croix. L’expiation est une manière de comprendre, d’expliquer la relation établie par les textes scripturaires entre la mort de Jésus et la réconciliation du Dieu saint et de l’homme pécheur.

Elle n’occupe pas, au début de l’histoire de l’Église, au commencement de la systématisation des idées chrétiennes, la place importante qui, plus tard, lui sera donnée. Les Pères apostoliques ont quelques allusions au sacrifice du Christ, mais leurs préoccupations dominantes sont ailleurs ; c’est la personne du Sauveur, non l’œuvre du salut, qui est au premier plan dans les affirmations initiales de la foi se condensant, se synthétisant en thèses dogmatiques. Athanase, le premier, au IVe siècle, donne, dans son traité « de l’incarnation du Verbe », un essai sur la rédemption. La mort est la conséquence du péché des hommes ; mais Dieu a repris l’œuvre de la création en sauvant l’humanité ; le Verbe vient dans le monde, et, d’une part, il révèle pleinement Dieu ; d’autre part, en sa qualité de victime pure, il acquitte la dette contractée par les pécheurs ; ce n’est pas Dieu, c’est la mort qui reçoit la rançon offerte par Jésus. Avec certaines divergences ou certaines précisions, les principaux Pères grecs se rattachèrent à la théorie athanasienne.

Chez les Pères latins, la tendance pratique l’emporte sur la tendance spéculative. Tertullien, l’un des plus représentatifs, considère l’œuvre du Christ comme l’œuvre parallèle, mais en sens inverse, à l’œuvre d’Adam : le Christ rétablit ce qu’Adam avait ruiné. La mort de Jésus, résultat du péché des hommes, est une « hostie », un sacrifice pour tous, sacrifice auquel consent le Père et que le Fils accomplit volontairement. La délivrance du péché s’opère pour le croyant au moment du baptême ; devenu capable de bonnes œuvres, le chrétien les présente à Dieu comme une « satisfaction » et se maintient ainsi dans la grâce. La terminologie originale de Tertullien a fortement influé sur la terminologie ecclésiastique ; celle-ci toutefois prendra en un autre sens, et presque à contresens, tels vocables primitifs, comme celui de « satisfaction », par exemple, appliqué à l’action du Christ après avoir désigné l’action de l’homme.

C’est la pensée ecclésiastique qui hérite d’Augustin bon nombre d’idées, et l’histoire est fondée à voir dans l’évêque d’Hippone le premier dogmaticien de la sotériologie. La rédemption manifeste une double liberté : celle de Dieu qui, entre plusieurs possibilités pour sauver, a choisi l’incarnation, et celle du Christ qui a voulu réaliser le plan divin ; la rédemption manifeste un double amour, pareillement insondable, en Dieu et en Christ. La venue de Jésus est motivée par le péché des hommes, péché à cause duquel aussi Jésus accepte de mourir. Comment la mort de Jésus aboutit-elle à la réconciliation de l’humanité avec Dieu ? Dieu était-il irrité contre nous, et la mort de son Fils, désarmant sa juste rigueur, l’a-t-elle apaisé envers nous ? Non, l’apôtre déclare que c’est Dieu lui-même qui, par amour pour le monde, lui a donné son Fils, de même que, par un semblable amour, le Fils s’est donné ; la miséricorde divine est éternelle ; la cause première et l’unique motif de l’intervention de Dieu, c’est son amour.

Mais cette thèse est infirmée, dans la théologie augustinienne, par une thèse toute différente. La liberté proclamée semble, ailleurs, être réservée à l’initiative de Dieu, et la nécessité peser sur le Christ et la prédestination dominer les hommes. L’amour proclamé semble, ailleurs, voilé par le ressentiment divin, lequel exige qu’une peine soit subie par le pécheur ; c’est cette peine que Jésus innocent porte à la place des coupables, sa sainteté parfaite conférant à sa mort la valeur d’une expiation. Cependant ce n’est pas à Dieu que Jésus paye la dette de la culpabilité humaine, c’est à celui qui, par suite du péché, avait acquis domination sur nous, c’est à Satan. Cette représentation étrange n’est pas une innovation ; ébauchée ici et là, elle se cristallise chez Irénée, s’amplifie chez Origène, reçoit d’Augustin sa forme la plus nette. Elle soulève de si fortes objections qu’elle disparaît au Moyen âge. Par contre, c’est au Moyen âge que la théorie de la satisfaction expiatoire, rappelée par les disciples d’Augustin, va prendre toute son ampleur, toute sa portée chez le créateur de la scolastique, Anselme de Cantor-bery.

Avec une science, une dialectique, une logique magistrales, Anselme expose la signification et la nécessité rationnelles de l’expiation. L’homme était destiné à la vie en Dieu ; mais l’homme a péché, et quiconque pèche ne peut partager la vie divine ; pécher, en effet, c’est ne pas rendre à Dieu ce qui est dû à Dieu, c’est lui refuser l’obéissance à laquelle était obligée la créature vis-à-vis du Créateur. Le péché est à la fois offense et injustice ; l’offense doit être effacée, l’injustice doit être réparée ; le pardon est à ce prix. Il convient même que la compensation proposée à Dieu l’emporte sur l’obligation qui nous liait à lui : alors seulement il y aura, pour Dieu, satisfaction. Or le péché est d’une gravité infinie ; mesuré à la grandeur de Celui qu’il offense et exigeant une satisfaction proportionnelle, le péché ne saurait être réparé par l’homme ; ni logiquement ni moralement l’homme ne peut fournir l’indispensable dédommagement. C’est pourquoi, choisi par Dieu et acceptant sa vocation, le Christ intervient ; seul un être divin pouvait offrir la réparation due à Dieu ; d’autre part, comme c’est l’homme qui doit cette réparation, le Christ se fait homme pour remplacer l’homme. La justice et la sainteté de Jésus le revêtent d’un mérite sans bornes. Pourtant, comme les hommes, il devait à Dieu une vie juste et sainte ; mais sa mort est libre ; sa mort est le plus grand hommage, et non nécessaire, rendu à l’honneur de Dieu ; elle est surérogatoire ; elle dépasse la grandeur de l’offense du péché humain ; elle est la parfaite, l’absolue satisfaction. N’ayant aucun pardon à obtenir pour lui-même, Jésus veut que ce qui est dû à son mérite propre soit attribué à l’homme par Dieu. Ce que le Sauveur veut, Dieu le veut ; la satisfaction que le Christ offre est par là même un acquittement pour l’homme de sa dette du péché, une réconciliation avec Dieu.

Anselme entendait n’invoquer ni le Nouveau Testament ni les Pères, mais la seule raison. Ce sont précisément ses prémisses rationnelles qui donnèrent lieu à maintes critiques, entre autres à celles d’Abélard. L’honneur de Dieu est conçu comme un attribut métaphysique immuable ; comment donc peut-il être offensé ? La nécessité s’impose à Dieu de rétablir, pour sa propre gloire, l’ordre de la création troublé par le péché ; comment donc l’amour serait-il le mobile de la rédemption ? La nature humaine de Jésus est prédéterminée à être ce qu’elle est ; que sont donc la libre sainteté et le libre sacrifice de Jésus ? La raison est le seul témoin cité pour établir le bien-fondé d’une doctrine : que devient donc l’autorité de la révélation ? Néanmoins, après un temps d’arrêt, le développement du dogme se poursuit sous l’action de Pierre Lombard, d’Alexandre de Halès et arrive à son terme avec Thomas d’Aquin.

Anselme avait relevé la libre volonté de Dieu, faisant du Christ le Sauveur, et la libre volonté du Christ obéissant à Dieu. Plus expressément encore Thomas d’Aquin souligne cet élément moral de la Rédemption. Rien n’était nécessaire, estime-t-il, ni l’œuvre elle-même, car Dieu aurait pu ne pas sauver l’humanité, ni la manière dont elle s’accomplit, car la satisfaction parfaite que Dieu reçoit n’était pas, à priori, l’unique moyen du pardon divin, ni l’ouvrier qui la réalise, car il n’était pas indispensable absolument que le Christ s’incarnât. Mais la rédemption, telle qu’elle s’est déroulée dans l’histoire, est l’œuvre « souverainement convenable », si l’on considère la qualité du péché, lequel « est en quelque sorte infini ». Or si, théoriquement, Dieu peut pardonner à son gré, en fait il demande une satisfaction proportionnelle au péché commis, donc, en quelque sorte, infinie. De là découle la nécessité que l’ouvrier soit parfait et que l’expiation soit parfaite. À aucun moment de son existence, en aucun de ses membres, l’humanité n’aurait pu remplir cette double condition. Seule la Passion de Jésus répond à la divine exigence : Jésus, le Fils unique, le Saint, souffre la plus grande douleur possible parce qu’elle résume toutes les humaines douleurs et parce que la nature de Celui qui les supporte accroît infiniment son intensité.

Le contexte métaphysique de ces idées maîtresses du thomisme leur ôte, comme on l’a souvent objecté, une partie de leur clarté et de leur cohérence. Thomas d’Aquin répète à propos de la Passion ce qu’il a fortement affirmé de l’action de Dieu et de l’action du Christ, action de liberté et d’amour : la Passion est le libre sacrifice en faveur des hommes d’une libre obéissance à l’égard de Dieu ; mais, d’un autre point de vue, la Passion est aussi une nécessité à priori, indépendante, semble-t-il, du temps et du lieu où elle devient un fait concret, aussi bien que des dispositions des hommes pour lesquels elle est subie. Il fallait que la Passion soit : le drame du Calvaire se joue entre Dieu et le Christ uniquement ; les contemporains de Jésus n’y ont qu’un rôle d’accessoire historique, auquel du reste ils sont prédestinés puisque le drame lui-même est prédéterminé. Deuxième création divine dans laquelle interviennent la grâce et le péché, le surnaturel et la révélation, l’amour et la sainteté, où automatique déroulement d’un plan éternel, les deux conceptions, que l’on croirait exclusives l’une de l’autre, apparaissent l’une et l’autre dans la Somme théologique, selon que les considérations sont d’ordre philosophique ou d’ordre religieux. Telle quelle, cependant, la doctrine thomiste est devenue l’officielle doctrine de l’Église romaine.

Dans ses lignes majeures, elle a été également acceptée par les églises de la Réforme. Pour écarter plus catégoriquement soit le mérite des œuvres humaines qui portait atteinte à l’exclusif et souverain mérite de l’œuvre du Christ, soit les satisfactions que ces prétendues bonnes œuvres étaient susceptibles d’offrir, soit la tendance pélagienne subsistant dans la morale et qui atténuait la gravité redoutable du péché, soit les pénitences quelconques génératrices d’indulgences quelconques, les Réformateurs s’appuyèrent en partie sur Anselme et Thomas d’Aquin. Il convient toutefois de ne point oublier que Calvin, dépassant le légalisme du Moyen âge, le transposant sur le plan de l’Évangile, insistait sur le fait que l’expiation n’acquitte pas seulement une dette, mais a une conséquence positive d’incommensurable valeur et produit une vie nouvelle dans la communion du Sauveur.

I

Quelles sont les données du Nouveau Testament ainsi élaborées, et dont les moyens d’élaboration ont été la philosophie grecque avec Athanase et Tertullien, le néoplatonisme avec Augustin, le droit pénal et l’usage de la pénitence avec Anselme, l’aristotélisme avec Thomas d’Aquin ?

Il n’est pas de terme grec, dans les Évangiles et les épîtres, exprimant directement, nettement, l’idée d’expiation. Mais la parenté de cette notion avec les notions de propitiation — hilasmos, hilaskesthaï — (1 Jean 2.3 ; 1 Jean 4.10 ; Hébreux 2.17) ; de rédemption — lutrôsis, apolutrôsis — (Luc 21.28 ; 1 Corinthiens 1.30 ; Romains 3.24 ; Romains 8.23 ; Colossiens 1.14 ; Éphésiens 1.7 ; Éphésiens 1.14 ; Éphésiens 4.30 ; Hébreux 9.12 ; Hébreux 9.15 ; Hébreux 11.35) ; de délivrance par rançon — lutroô, lutron, anti-lutron — (Marc 10.45 ; Matthieu 20.28; Luc 24.21 ; 1 Timothée 2.6 ; Tite 2.14 ; 1 Pierre 1.18) ; de rachat — agorazeïn, exa-gorazeïn — (Galates 3.13 ; Galates 4.5 ; 1 Corinthiens 6.20 ; 1 Corinthiens 7.23 ; 2 Pierre 2.1 ; Apocalypse 5.9) ; de réconciliation — katallasseln, apo-katallasseïn, katallagè — (1 Corinthiens 5.11 ; 2 Corinthiens 5.18 ; Romains 5.10 ; Romains 11.16 ; Colossiens 1.20 ; Éphésiens 2.16) et, en outre, l’interprétation des paroles de Jésus concernant la nécessité ou le but de sa mort (Marc 8.31 ; Marc 14.24 ; Matthieu 16.21 ; Matthieu 26.28; Luc 9.22 ; Luc 22.19 et suivant) ont permis à la tradition de poser la doctrine sur une large base scripturaire.

Les déclarations de Jésus sur sa mort appartiennent à la deuxième partie de son ministère. C’est à Césarée de Philippe que les Synoptiques placent les premières révélations au sujet de la Passion, et le texte de Marc 8.31 « alors il commença à leur enseigner », et celui de Matthieu 16.21 « dès lors il commença à leur montrer » soulignent qu’elles sont quelque chose de nouveau. Sans doute la pensée du Maître était familière déjà avec la nécessité, pour accomplir sa tâche, de suivre une via dolorosa. Bien avant le voyage vers les sources du Jourdain, les intuitions surnaturelles de Jésus, sa puissance de pénétration dans les cœurs, lui ont laissé voir à quel degré était susceptible de descendre la mauvaise volonté humaine, à quels sacrifices successifs pouvait l’amener son sacrifice initial. Peu après l’appel des premiers disciples, il avait prédit que l’époux ne quitterait pas seulement ses amis mais leur serait ôté (Marc 2.19) ; s’il n’y a là qu’une image, comme on l’a assuré, du moins traduit-elle un sombre pressentiment ; en effet, à côté de la confiance et de la joie du peuple, des heurts et des conflits se sont produits entre les chefs et le prophète galiléen (Marc 2.7 ; Marc 3.6 ; Marc 3.22 ; Matthieu 10.25 etc.). Et avant même de se lever pour l’œuvre de salut, Jésus a choisi, lors de la tentation au désert (Matthieu 4 ; Luc 4), d’être le Messie selon la volonté du Père, non selon l’idéal apocalyptique, le Messie qui ruinerait l’espérance séculaire d’une délivrance nationale, d’une suprématie matérielle ; c’était par là aussi soulever l’opposition et la haine avec leurs pires conséquences. Césarée marque moins un moment unique dans la vie de Jésus que l’heure inscrite au sommet de la courbe des possibilités de victoire visible ou d’apparente défaite du Messie selon l’Esprit, l’heure où la conviction de Jésus, après un développement dont les déceptions successives de sa mission permettent de marquer quelques stades, arrive à la certitude, et où Jésus se décide à initier les siens à la conception, presque blasphématoire pour un Israélite malgré le souvenir de Ésaïe 53 et comme le montre la protestation de Pierre (Matthieu 16.22), à la conception du Messie révélateur et rédempteur dont l’œuvre aboutit à la mort. Dans la suite des événements, les Synoptiques ne rapportent pas moins de quatorze entretiens où Jésus reprend le même sujet ; l’œuvre est toujours pareille : sauver ; le moyen de cette œuvre apparaît : sauver par la souffrance et le sacrifice.

Ce moyen fut imposé à Jésus. Les trois textes de l’entretien de Césarée portent tous les trois le terme de la nécessité : deï, il faut. Après Césarée, quand le Maître ramène ses disciples troublés à la vision qu’ils se refusent à contempler, le terme significatif revient, ou son synonyme : melleïn ; si le terme est absent, l’ensemble du texte en reflète l’idée. Jésus a nettement reconnu cette nécessité, il a parlé de l’efficacité et de la valeur sans bornes de sa mort, il a vu dans sa mort la condition pour atteindre le but de sa vie ; le salut des hommes. Trois déclarations des Synoptiques sont éminemment expressives.

La première, formulée sous forme d’image, est rapportée par Luc 12.49 et suivant : « Je suis venu allumer un feu sur la terre et qu’ai-je à vouloir si déjà il est allumé ? Et il y a un baptême dont je dois être baptisé et combien je suis anxieux jusqu’à ce qu’il soit accompli ! » Le feu (voir ce mot) est le symbole des discussions, discordes, oppositions que l’action de Jésus fait naître. Dans l’Ancien Testament le feu représente souvent le jugement de Jéhovah (Ésaïe 26.11 ; Jérémie 23.29 etc.) ; de même dans la prédication de Jean-Baptiste (Matthieu 3.10; Luc 3.9). Matthieu 10.34 rend la même pensée par une image différente : « Je ne suis pas venu apporter la paix mais le glaive ». L’œuvre de Jésus ne saurait laisser les hommes indifférents ; ils sont pour elle ou contre elle ; elle est comme un glaive jeté entre les êtres, comme un feu qui éprouve le monde par une crise sans équivalent. « Je suis venu » indique l’apparition historique de Jésus, le fait de son ministère ; le résultat n’est pas limité à une région ou à un peuple, il se répercute dans la terre entière ; le verbe au passé montre que l’action est commencée ; celle-ci remonte aux jours où, sur les bords du Jourdain, Jésus s’est présenté aux auditeurs de Jean-Baptiste pour accomplir les desseins du Père ; le feu est allumé, ce n’est pas une prédiction, c’est la constatation d’un fait ; la parole de Jésus a déjà amené un partage, un triage entre disciples et adversaires ; la crise est ouverte et va s’accentuer, le feu brûle et va grandir. Tel est le désir de Jésus : qu’ai-je à vouloir ? Que la flamme s’élève assez haut pour que le monde soit contraint de se prononcer. Le maximum de la crise, la plus grande ardeur du feu, sera dans le proche avenir où Jésus recevra le baptême dont il doit être baptisé. D’autres avertissements de Jésus précisent le symbole du baptême. Dans Marc 10.38, le Maître interroge deux disciples : « Pouvez-vous boire la coupe que je bois, être baptisés du baptême dont je suis baptisé ? » Coupe et baptême représentent ici le même fait. Or, plus tard, dans la prière de Gethsémané (Matthieu 26.39), se retrouve la même image de -la coupe : « S’il est possible, que cette coupe passe loin de moi ». La coupe à boire c’est la mort à traverser, le baptême dont il faut être baptisé ne saurait être autre chose. Par le premier baptême au Jourdain, Jésus s’était consacré à « l’accomplissement de toute justice » (Matthieu 3.15) ; par le second baptême à Golgotha, par une consécration allant jusqu’à l’absolu sacrifice, à l’acceptation des ultimes conséquences de sa solidarité avec l’homme pécheur, Jésus acheva de réaliser sa volonté de salut ; le baptême d’eau inaugure le ministère historique, le baptême de sang l’achève, il en est le moment le plus solennel, l’acte le plus émouvant.

La deuxième déclaration, conservée par Marc 10.45 et Matthieu 20.28, répond à la question : pourquoi cet indispensable baptême ? « Le Fils de l’homme n’est pas venu pour être servi mais pour servir, et donner sa vie comme rançon pour beaucoup ». C’est ici l’une des assertions maîtresses des Évangiles sur la nature du sacrifice rédempteur. Jésus a exhorté les disciples à l’humilité, et, pour appuyer sa leçon, il cite son exemple, l’exemple du Fils de l’homme venu pour servir. La notion de service touche à la notion de sacrifice : servir c’est chercher toujours le bien d’autrui, jamais son bien personnel. Le don que le Christ fait de sa vie est l’aboutissement du service voulu par lui. Il revendique la pleine liberté de son sacrifice, lequel n’est pas une contrainte mais un acte volontaire dont le verbe « donner » marque le caractère moral. À ce point extrême qu’atteint la nécessité historique dans l’œuvre du Sauveur, le quatrième Évangile affirme pareillement que nul n’ôte sa vie à Jésus, mais qu’il la donne de lui-même (Jean 10.18). Le motif de ce don librement offert est indiqué par le terme significatif : lutron, rançon. Le grec biblique du Nouveau Testament et de la version des LXX, comme le grec classique, expriment par ce mot les idées de rachat, d’échange ou de substitution. La précision qu’ajoutent Marc et Matthieu : anti pollôn, « à la place de beaucoup », donne le sens net de substitution. Si ailleurs l’œuvre de Jésus est représentée comme accomplie « en faveur des hommes », huper (Jean 10.15 ; Jean 15.13 ; Romains 5.6 et suivants Romains 14.15, etc.), c’est comme accomplie « à leur place » qu’elle est représentée ici ; anti n’a pas d’autre traduction normale.

Quels sont ces polloï, ces « nombreux », à la place desquels Jésus offre sa vie ? Le feu allumé par le Christ est jeté sur la terre, dans l’humanité entière ; le salut apporté par le Christ est proposé à tous les hommes. Mais les hommes sont libres ; ils n’acceptent pas tous le don divin ; une partie écoute Jésus et reçoit le salut ; une autre partie refuse d’entendre Jésus et ne participe pas au salut. Destinée à tous, la rédemption n’est pas acquise à tous ; le mauvais vouloir des hommes fait que l’œuvre du Christ n’est pas anti pantôn, « à la place de tous », mais à la place de ceux qui remplissent les conditions posées pour avoir part à sa grâce, anti pollôn, « à la place de beaucoup ». Pas de prédestination contraignante, pas d’automatique universalisme ; ceux qui veulent, et ceux-là seuls, sont les rachetés du Sauveur.

Le rachat est obtenu par la rançon ; dans le texte de Marc et de Matthieu la rançon est étroitement liée au service. La première partie du verset : « Le Fils de l’homme est venu non pour être servi mais pour servir » commande la deuxième partie : « et pour donner sa vie comme rançon pour beaucoup ». Donner sa vie est une continuation, un achèvement du service ; la rançon, le don est un moyen, le moyen le plus efficace de ce service. La mort sur la croix est comprise dans ce don ; elle est la nécessité morale suprême du service accepté, l’heure capitale de ce service qui remplit toutes les heures de la vie de Jésus. Sur la croix l’amour du Fils de l’homme atteint l’absolu ; la fidélité à Dieu devient le renoncement indicible à soi-même, la miséricorde pour les hommes devient l’acceptation de tout ce que le péché comportait d’horreur, la sainteté humaine devient la perfection surhumaine, le service devient tout entier le sacrifice. Et tout cela est la rançon pour que beaucoup soient délivrés, soient sauvés. La menace qui pesait sur les hommes c’était la mort, destruction de l’âme, c’est-à-dire destruction de l’être. Jésus a plusieurs fois parlé de cet anéantissement de l’être, de cette perdition totale (Marc 8.36 ; Matthieu 10.28; Luc 12.4 et suivant). Il donne sa vie en rançon pour racheter les hommes de cette mort. La cause de la mort sans lendemain est le péché qui sépare, qui éloigne de Dieu, source unique de la vraie vie. Et tous les hommes sont pécheurs ; tous, par le péché dominateur, universel, invincible, sont poussés à la mort. Nul parmi eux ne peut réaliser la sainteté, raison d’être de l’homme, sa loi et sa gloire, et par laquelle l’homme accomplissait le plan de Dieu. Ce que l’homme était à jamais incapable de faire, le Christ a donné sa vie pour le faire à sa place ; il a fait du but assigné à l’homme son propre but et il l’a atteint ; la sainteté inaccessible à l’homme, il l’a vécue ; la vie de Jésus a été une vie d’homme satisfaisant la volonté créatrice de Dieu, une vie sainte et demeurée telle au fond des ténèbres et des douleurs que le péché amasse sur les hommes et que traverse le représentant des hommes, une vie donnée en rançon pour tous ceux qui voudraient se réconcilier avec Dieu.

La troisième déclaration, commune aux trois Synoptiques, est rappelée aussi dans la première épître aux Corinthiens (Marc 14.22-25 ; Matthieu 26.26-29; Luc 22.19 et suivant, 1 Corinthiens 11.23 ; 1 Corinthiens 11.25). Le quadruple récit de l’institution de la Cène (voir ce mot) relate un acte de Jésus et l’explication que Jésus lui-même donne de cet acte. L’acte est un symbole ; fréquents dans l’Ancien Testament, les actes symboliques ne sont point inconnus du Nouveau Testament (Marc 6.11 et parallèle, Matthieu 27.24 ; Jean 13.3 ; Jean 20.22 ; Actes 21.11). Dans la Cène, le symbole traduit d’une manière ineffaçable pour la mémoire et pour le cœur des disciples la réalité qui est le don total de la personne du Maître. L’explication de Jésus souligne la signification et la valeur de ce don. Jésus parle d’une alliance nouvelle qu’il fonde, et met en rapport la fondation de cette alliance avec la mort prochaine qu’il va supporter. On a souvent rapproché l’institution de la Cène de la conclusion de l’alliance sinaïtique (Exode 24.8) ; mais Jésus ne restaure pas une alliance ancienne ; quoique Luc et Paul seuls écrivent l’adjectif « nouvelle », il ressort aussi des témoignages de Marc et de Matthieu que Jésus inaugure quelque chose de nouveau. Jésus songeait, sans doute, aux promesses de Ésaïe 55.3, de Jérémie 31.31-34, de Ézéchiel 36.35 ; l’alliance nouvelle qui avait été prédite, lui la fonde, l’alliance messianique consistant non dans un contrat légal mais dans un pacte de grâce assurant aux hommes les bénédictions divines en échange de leur fidélité et de leur amour. Le parallélisme est ainsi très étroit entre la révélation du commencement du ministère de Jésus au sujet du Royaume et la révélation de la fin du ministère de Jésus au sujet de l’alliance. Avant Jésus le Royaume est prêché, avec Jésus le Royaume est établi ; avant Jésus l’alliance spirituelle est prédite, avec Jésus l’alliance spirituelle est réalisée. Royaume et alliance ont en Jésus non seulement leur révélateur ou leur législateur mais leur fondateur ; Jésus apporte sur la terre le Royaume de Dieu et l’alliance de Dieu.

Par l’assimilation de son corps au pain rompu, de son sang au vin de la coupe, Jésus tourne les pensées de ses disciples vers son sacrifice ; l’alliance nouvelle sera scellée par sa mort. L’idée de rachat est moins précise dans le récit de la Cène que dans Marc 10.45 et Matthieu 20.28 ; la substitution demeure dans l’affirmation que le corps est brisé, le sang versé pour nous. La substitution reste d’ordre moral ; c’est la comparaison trop forcée de la Cène à la Pâque juive qui a transféré le caractère légal du rite de l’ancienne alliance au rite de la nouvelle alliance. Mais les Synoptiques eux-mêmes qui font un repas pascal du dernier repas de Jésus ne font aucune mention de l’agneau du sacrifice ; pour Paul, la Cène est une union mystique des croyants avec leur Maître et avec leurs frères ; pour Jean, elle est la communication de la personne de Jésus sous forme de nourriture et de breuvage spirituels. La Cène qui préfigure la mort, la transfigure en même temps. Le péché des hommes oblige le Sauveur à souffrir et à mourir, et le Sauveur fait des souffrances et de la mort le moyen de la définitive victoire ; le moment où il passe, par amour, dans l’angoisse et dans la nuit, symbolise, résume, divinise sa vie de Fils de l’homme, la vie vécue et donnée en rançon. Aucun fait ne met mieux en relief que la Cène la place souveraine donnée par Jésus à sa propre personne ; personne et œuvre sont confondues ; l’explication du sacrifice absolu est la complète révélation de la personne. Le plus ancien commentaire de la Cène, et qui reste le plus fidèle, se trouve dans le quatrième Évangile : « Je suis le pain de vie… celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle » (Jean 6.35 ; Jean 6.48 ; Jean 6.54). Les disciples vivront en s’assimilant la force, l’esprit, l’être même du Christ, du Vivant qui pour donner la vie aux hommes les a aimés jusqu’à la mort.

Chez Paul, l’œuvre entière du Christ se concentre dans la mort sur la croix. Dans son ministère à Corinthe, l’apôtre « n’a voulu savoir que Jésus-Christ et Jésus-Christ crucifié » (1 Corinthiens 2.2). Et c’est de lui que s’inspirent surtout les théologiens soucieux de discerner les premières thèses sotériologiques et christologiques de l’Église apostolique. Quelques textes pauliniens sont sans cesse invoqués, étant parmi les plus explicites et résumant, avec plus de clarté, les indications des multiples textes que l’on pourrait citer.

Paul expose aux Galates que la loi, prônée encore par beaucoup et devant laquelle certains chrétiens hésitent, ne saurait donner le salut ; seul le juste par la foi vivra. La loi, loin de nous libérer, nous place sous la condamnation, sous la malédiction. Mais « le Christ nous a rachetés de la malédiction de la loi, devenant malédiction pour nous (puisqu’il est écrit : maudit est quiconque est pendu au bois), afin que la bénédiction accordée à Abraham soit aussi pour les païens en Jésus-Christ, et que nous recevions par la foi l’Esprit qui avait été promis » (Galates 3.13). Anselme interprétait : le Christ nous a sauvés en prenant sur lui-même la malédiction de Dieu que nous avions encourue, en subissant en sa personne la peine des péchés commis par les hommes. L’interprétation se fonde sur une analogie de termes, non sur une parenté d’esprit. Par le rachat qu’il opère, le Christ nous libère du pouvoir d’un premier possesseur et nous place dans la dépendance d’un second. Le premier possesseur est la loi, la loi personnifiée et prononçant un jugement. En effet, ce n’est pas à Dieu que le Christ achète ceux qu’il délivre. Le même verbe exagorazeïn, impliquant rachat, reparaît dans trois autres textes pauliniens : Galates 4.5 où il s’agit encore de délivrer « ceux qui sont sous la loi », et 1 Corinthiens 6.20 ; 1 Corinthiens 7.23 où, non seulement Dieu n’est pas le vendeur mais tout au contraire l’acquéreur, le Maître nouveau qui reçoit les rachetés. Par le Christ, l’homme va de la loi qui le maudit à Dieu qui veut son retour.

Le Christ, pour opérer ce transfert, « devient malédiction pour nous ». Le contexte montre qu’il devient malédiction par sa crucifixion, laquelle le mettait au rang des coupables condamnés, maudits par la loi. Par la loi, ainsi que l’indique sans confusion possible la citation de Deutéronome 21.23. Il ne s’agit donc pas, en dépit d’Anselme, d’une malédiction de Dieu. La malédiction de la loi supportée par le Christ est une conséquence de sa mort sur la croix, la mort sur la croix n’est pas la conséquence d’une malédiction exprimant un jugement divin. L’apôtre emploie le terme abstrait : malédiction, non le terme concret : maudit. Dieu n’a ni directement, ni indirectement, ni comme intermédiaire, ni comme substitut, Dieu n’a pas maudit le Christ ; Dieu a laissé le Christ subir une mort dont la nature entraîne, de par la loi, une malédiction. L’apôtre qui, selon sa coutume, cite librement l’Ancien Testament, a écarté la précision contenue dans le texte hébreu comme dans le texte des LXX, que les crucifiés étaient « malédiction auprès de Dieu ». La malédiction de la loi, dans la conception paulinienne, consiste en ceci : aucun de ceux qui comptaient sur elle pour trouver le salut ne pouvaient la réaliser, se justifier par elle, devant elle ; tous tombaient donc sous sa condamnation. Jésus se met à notre place et brise le tyrannique joug de la loi en faveur de ceux qui, par la foi, accepteraient la délivrance qu’il obtient pour eux et qu’il leur offre « par pure grâce ». Cette œuvre de substitution a impliqué à son terme la mort ; le Christ a accepté de mourir. La mort sur la croix s’accompagnait de la malédiction de la loi ; le Christ a accepté cette malédiction. Souffrances, peines, mort, tout ce qui donnait à l’œuvre volontairement entreprise par le Christ un caractère tragique imposé par le péché dans lequel persévéraient les hommes, le Christ a voulu le subir pour atteindre le but : sauver ceux qui croiraient en lui. Le but est indiqué par la conjonction de finalité dont le sens est constant dans le grec biblique et dans le grec classique : ina, « afin que ». Ce but est, selon le texte, éminemment positif ; se substituant à l’homme pour arracher l’homme à son esclavage, le Christ a préparé, a permis le don de l’Esprit de Dieu aux hommes, à tous les hommes, païens comme Juifs.

La grande péricope Romains 3.24-26 a, dans l’histoire du dogme, une portée et une autorité dominantes. « Tous sont justifiés gratuitement par la grâce de Dieu, par la rédemption qui est en Jésus-Christ ; Dieu l’a établi comme moyen de propitiation par la foi en son sang, pour la manifestation de sa justice ; parce que dans sa divine patience il avait supporté les péchés antérieurs, sa justice s’est manifestée dans le temps présent, afin qu’il soit juste et qu’il justifie celui qui croit en Jésus ». Deux affirmations se détachent en premier plan :

  1. tous sont justifiés gratuitement par la rédemption qui est en Christ ;
  2. Dieu l’a établi comme moyen de propitiation par la foi en son sang.

Paul emploie sept fois le mot essentiel ; apolutrôsis, délivrance, rédemption ; tantôt avec une signification générale et sans lien direct avec l’œuvre de Jésus (Romains 8.23 ; Éphésiens 1.14 ; Éphésiens 4.30), tantôt pour synthétiser les moments et aspects divers de cette œuvre (1 Corinthiens 1.30 ; Colossiens 1.14), tantôt pour énoncer la conséquence de la mort de Jésus (Romains 3.24 ; Éphésiens 1.7). La terminologie abstraite seule ne fixe donc pas la pensée précise, c’est l’ensemble d’une péricope qui fixe le sens concret de la terminologie. C’est pourquoi ici encore, et ailleurs, Anselme avec des vocables pauliniens présente des idées non pauliniennes. Hilasterion, propitiatoire, traduit dans les LXX l’hébreu kopher,couvercle de l’arche. Aspergé par le sang des victimes offertes en holocauste, le couvercle de l’arche devenait propitiatoire. Tel devient dans la Nouvelle Alliance Jésus aspergé de son propre sang. Romains 3.25 porte l’adjectif verbal neutre pris substantivement : hilasterion ; la traduction correcte, grammaticalement, est : moyen de propitiation, et non : victime propitiatoire ; le substantif « victime » ajouté au texte de Paul est une interprétation de la pensée de Paul ; il convient de s’en tenir à ce que l’apôtre a dit. Dans l’Ancien Testament le sacrifice est un aveu de culpabilité de la part de l’homme, une preuve du remords qu’il éprouve devant ses transgressions ; et cet homme, sacrifiant quelque chose qui lui appartenait, cherche, par le renoncement matériel symbole du renoncement à ses fautes, à rentrer en rapport avec Dieu. L’animal, sur l’autel, n’est point représenté comme souffrant ce que l’homme aurait dû légalement souffrir. La fête des Expiations est une exception dans le rite sacrificatoire. À côté du taureau et du bouc amenés pour l’holocauste, un deuxième bouc était chargé par l’imposition des mains « des transgressions par lesquelles les enfants d’Israël ont péché ». Mais cette victime-là n’était ni offerte à Dieu, ni mise à mort ; elle était dévouée à Azazel (voir ce mot) et chassée loin du tabernacle, siège de la présence divine. De quelque côté qu’on l’envisage, symboliquement, matériellement, le sacrifice du Christ est inassimilable aux sacrifices lévitiques, qu’il déborde de toutes parts.

Paul voit donc dans le Christ un moyen de propitiation. Du Christ vient, en effet, la réconciliation avec Dieu, et le pardon de Dieu, et la reprise de la vie avec Dieu. Ce moyen c’est Dieu qui l’a établi ; Dieu « a présenté » en Christ la délivrance. Le verbe proéthéto a le même sens dans les deux autres passages où l’apôtre l’emploie (Romains 1.13 ; Éphésiens 1.9), et il est le seul auteur du Nouveau Testament qui l’emploie. Dieu, cause première dans la Rédemption comme dans la Création, a voulu sauver en Christ et par le Christ. Et l’apôtre montre comment Dieu a réalisé dans l’histoire sa volonté de salut, usant tantôt de patience et laissant les hommes vivre dans leurs péchés, tantôt de miséricorde et appelant les hommes a la réconciliation. Après avoir permis à l’homme de commettre le mal, il est intervenu dans le monde comme un Dieu qui aime mais dont l’amour n’est ni faiblesse ni impuissance à côté de la justice. Il a montré sa justice en Jésus-Christ lui-même, par la rédemption que Jésus-Christ accomplit. Salut pour celui qui accepte l’appel divin et croit en Christ, et c’est la grâce de Dieu qui pardonne ainsi gratuitement ; rejet de celui qui ne croit pas au Christ et n’accepte pas l’appel divin, et c’est la justice de Dieu qui ne fléchit pas devant la rébellion des pécheurs. En justifiant par grâce les croyants en Jésus-Christ, Dieu demeure un Dieu juste.

La foi au Sauveur est caractérisée comme « la foi en son sang ». L’expression, ou son équivalent, est employée dans Actes, 1 Pierre, 1 Jean, Hébreux, Apocalypse. Paul la répète Éphésiens 1.7 ; Éphésiens 2.13 ; Colossiens 1.14-20, comme dans Romains 5.8 ; Romains 5.10, autre texte important de la sotériologie de l’apôtre. « Dieu a prouvé son amour envers nous en ce que, quand nous étions encore pécheurs, Christ est mort pour nous. À plus forte raison étant justifiés maintenant en son sang, serons-nous sauvés par lui de la colère ». Les mots du verset 9 : justifiés devant Dieu, et du verset 10 : réconciliés avec Dieu, sont synonymes ; les deux moyens de justification et de réconciliation, le sang du Christ, la mort du Christ, sont semblables. Dans la consécration de la vie de Jésus au service de Dieu, la mort, selon Marc et Matthieu, est le don couronnant tous les dons, l’acte d’amour visible et sensible entre tous les actes d’amour. De même chez Paul la mort du Christ est le sacrifice achevant tous les sacrifices, le fait qui met dans le plus puissant relief la nature de son œuvre rédemptrice, le summum de la souffrance endurée, de la substitution voulue. Quand, à la place du terme « mort », l’apôtre emploie le mot « sang », il rappelle par ce deuxième vocable, plus frappant que le premier, que la mort de Jésus fut véritablement un sacrifice, un supplice nécessité par le péché des hommes, qu’elle fut une mort violente. C’est un fait de l’histoire que l’apôtre évoque pour les Romains, ainsi qu’il l’avait fait pour les Galates (Galates 3.1) ; à propos de ce fait, maintes explications seront fournies au cours des siècles, mais l’apôtre ne donne pas d’explication. Il se borne à constater l’action de Dieu et l’action du Christ, la manière dont la double action est produite, le résultat de la double intervention : justification de l’homme devant Dieu, réconciliation de l’homme avec Dieu. Cette réconciliation se manifeste par un changement d’attitude des hommes à l’égard du Père qui leur envoie un Révélateur, un Rédempteur ; un état de croyance, de foi, d’obéissance, d’amour succède à l’état d’indifférence, de péché. Dieu qui a l’initiative dans le plan du salut, puisqu’il a établi le Christ comme moyen de propitiation, a l’initiative aussi dans la réalisation du plan, car c’est son amour qu’il prouve en acceptant que le Christ meure pour les hommes. Les dispositions de Dieu pour les hommes sont toujours les mêmes dans les manières diverses dont il agit dans le monde ; il aime et tout vient de là: l’apparition de l’homme aux premiers jours de la création, et l’apparition du Christ dans le monde quand les temps sont accomplis. Après que le péché a dégradé l’univers et l’humanité, et quand le péché s’oppose à la restauration rédemptrice, Dieu ne cesse pas d’aimer, pas plus qu’il ne cesse d’être juste, comme l’apôtre l’a déjà affirmé. Or la justice ne peut s’accommoder de l’injustice, ni la sainteté supporter le péché. Dieu, parce qu’il est juste et saint, ne peut que pour un temps — le temps de la patience (Romains 3.25) — admettre le péché. Dans l’Ancien Testament, la colère de Jéhovah est la réaction de la sainteté divine devant les transgressions ; dans le Nouveau Testament, la colère divine n’est pas un sentiment positif de rigueur, d’irritation ; elle signifie que la sainteté de Dieu est inconciliable avec le péché, que l’homme persévérant dans son péché est abandonné de Dieu et livré aux conséquences du péché, à la mort. Or, le plus puissant et le plus pressant appel de Dieu est adressé par Jésus, et la démonstration la plus éclatante que l’amour de Dieu est infini, c’est la croix de Jésus. Après cela, il n’y a plus rien à faire qu’à laisser l’homme rebelle suivre la voie fatale dans laquelle il s’obstine, descendre vers la perdition inévitable ; mais par la croix l’homme qui se repent a l’assurance que rien ne le séparera désormais de l’amour de Dieu, du Dieu qui « a réconcilié le monde avec lui en Christ, en ne tenant plus compte des péchés des hommes » (2 Corinthiens 5.18, cf. Colossiens 1.20 ; Colossiens 1.22 ; Éphésiens 2.16).

Justice de Dieu et amour de Dieu ne sont pas deux qualités qui s’opposent, qui entrent en lutte dans la pensée ou l’action divines. Par la croix du Christ, Dieu fait confiance à l’homme qui, au nom du Christ, s’approche de lui ; Dieu sait que le pardon gratuit ne sera pas une cause de démoralisation et il justifie le pécheur. Le Christ est l’intermédiaire, le garant par lequel la sainteté de Dieu, sans pactiser avec le péché, tient le péché pour aboli en l’homme et entre en contact avec le croyant. L’homme qui croit en Jésus est mis au bénéfice de la sainteté de Jésus ; celui-là a rompu en principe avec le péché et en pratique rompt chaque jour davantage avec le péché. La mort sur la croix, acceptée comme la conséquence du péché volontairement porté jusqu’au sacrilège, a brisé la puissance universelle du mal et consacré l’invincible puissance de la sainteté de Jésus. La sainteté de Jésus, réalisée pour l’homme, à la place de l’homme, rétablit l’union entre l’humanité et Dieu. L’homme qui croit en Jésus est considéré par Dieu comme participant à la sainteté de Jésus, comme réalisant la condition posée à la race humaine pour que la vie divine devienne sa vie.

Selon l’Évangile de Jean, le Christ, au terme de sa vie terrestre, allait retrouver « la gloire qu’il avait avant que le monde fût » (Jean 17.5) ; selon l’épître aux Philippiens, « parce que le Christ a été obéissant jusqu’à la mort, Dieu l’a souverainement élevé » (Jean 2.9) ; l’épître aux Hébreux, en accord avec la christologie johannique et paulinienne, déclare que le Christ, « mis pour quelque temps au-dessous des anges, a été couronné de gloire et d’honneur… par ses souffrances pour les hommes, Dieu lui a donné la perfection » (Jean 2.9 a). Cette perfection n’est pas seulement la perfection morale de la personne, c’est-à-dire la sainteté que le Christ historique possédait déjà ; elle implique un but atteint, comme l’indique le terme teleïôsis ; elle est la plénitude que rien ne saurait plus compléter ou achever, et qui concerne l’œuvre de Jésus comme la personne de Jésus ; elle marque d’un caractère absolu le Sauveur et le Salut. Jésus savait qu’une joie spéciale lui était réservée à la fin de sa tâche ; cette certitude l’a soutenu dans les jours de lutte : « en vue de la joie placée devant lui, il a souffert la croix et méprisé l’ignominie » (Hébreux 12.2). Une joie purement personnelle s’accorderait mal avec l’amour que le Christ a eu pour les hommes ; la joie vers laquelle regardait le Christ c’est la victoire de son amour, c’est le fait que venu parmi les hommes pour les sauver, il pourrait sauver quiconque croirait en lui. Les données diverses de l’épître montrent que, selon la volonté de Dieu, l’œuvre de salut accomplie par Jésus se résume dans l’abolition du péché.

Comment le péché a-t-il été aboli ? L’auteur, pour l’expliquer, se place sur le terrain de ses lecteurs, Juifs devenus chrétiens, mais hésitant à accepter pleinement, uniquement, le christianisme : il part de l’Ancienne Alliance pour démontrer que, sur celle-ci, la Nouvelle Alliance l’emporte de toutes manières et infiniment. L’œuvre de Jésus s’est achevée par la croix. Dieu a permis ce fait, il l’a voulu puisque rien n’arrive sans que Dieu le permette. La mort du Messie accomplit le salut selon la grâce de Dieu, comme les sacrifices lévitiques accomplissaient la propitiation selon la loi de Moïse. Mais comparer n’est pas égaler, car, à considérer le sanctuaire, le sacrificateur, la victime, le sacrifice, le culte chrétien apparaît comme la réalité définitive dont le culte juif était la simple préparation. Pourquoi un disciple de Moïse s’étonnerait-il que les disciples de Jésus saluent le Messie dans le Crucifié ? Ne sait-il pas que, d’après la loi « presque tout est purifié avec du sang, et sans effusion de sang il n’est pas de pardon » (Hébreux 9.22) ? Du point de vue de l’Ancienne Alliance, au lieu de douter de Jésus à cause de la mort sur la croix, il faudrait croire en Jésus. Certes, l’auteur sait bien que pendant son ministère le Fils de l’homme avait le pouvoir de pardonner les péchés et qu’il a maintes fois usé de cette autorité souveraine ; mais le sacrifice de la croix étend à tous les êtres et à tous les siècles ce qui a été, du vivant de Jésus, l’exceptionnel privilège de quelques croyants. Par sa mort, Jésus est devenu, pour l’humanité entière, le Sauveur unique ; il a tout résumé et achevé dans ce dernier renoncement : « Ce n’est pas avec le sang des boucs et des veaux, mais avec son propre sang que Jésus est entré une fois pour toutes dans le lieu très-saint, et il a acquis une rédemption éternelle. Car si le sang des boucs et des taureaux, si la cendre d’une génisse jetée sur ceux qui sont souillés, sanctifient quant à la pureté de la chair, combien plus le sang du Christ, qui, par son esprit éternel, s’est offert lui-même sans défaut à Dieu, purifiera-t-il des œuvres mortes votre conscience, pour le service du Dieu vivant ! » (Hébreux 9.12-14). Dans ce paragraphe, le plus notable de l’épître, le sacrifice de Jésus, sacrificateur et victime tout à la fois, semble déborder l’histoire et se rattacher au sacrifice initial du Christ préexistant ; il serait sans exemple, dans le Nouveau Testament, de parler de « l’esprit éternel » d’un être de la terre. Sur la croix, la mort est une offrande que Dieu agrée et qui, en retour, vaut aux hommes la miséricorde de Dieu. Dans les livres mosaïques, le sacrifice est essentiellement une offrande ; il est uniquement cela dans l’épître aux Hébreux. L’auteur le rappelle à propos des fonctions du grand-prêtre (Hébreux 5.1 ; Hébreux 8.3 ; Hébreux 9.9). Jésus, parce qu’il est saint, offre à Dieu un sacrifice d’une valeur infinie ; sa mort est l’apogée de la consécration que fut sa vie terrestre et de la sainteté qui fit de cette vie un parfait accomplissement de la volonté de Dieu ; la vie sainte donne son prix inestimable à la mort ; l’acceptation de la mort est le fait capital de la vie, le fait rédempteur d’où résulte le pardon divin.

Plus loin, en un langage dont aucune traduction ne rend l’ampleur et la majesté, l’auteur écrit : « Vous vous êtes approchés de la montagne de Sion, de la cité du Dieu vivant, de la Jérusalem céleste, des myriades des anges, de l’assemblée des premiers-nés inscrits dans les cieux, de Dieu le juge de tous, des esprits des justes parvenus à la perfection, de Jésus le médiateur de la Nouvelle Alliance et du sang de l’aspersion qui parle mieux que celui d’Abel » (Hébreux 12.22-24). C’est l’œuvre historique de Jésus qui fonde l’Alliance Nouvelle, c’est la mort de Jésus qui est le gage éternel de la réconciliation avec Dieu, c’est l’œuvre et la mort ensemble qui permettent au croyant cette communion surnaturelle avec la personne et la vie même de Dieu et des créatures unies à Dieu. La loi est dépassée, périmée ; son rôle de pédagogue a pris fin quand le Maître est apparu (Galates 3.24) ; il n’est de salut qu’en Jésus, qui a vécu pour les hommes et qui est mort pour eux.

La pensée est analogue dans 1 Pierre 2.21 ; 1 Pierre 2.24 où est librement transposée la grande prophétie de Ésaïe 53. La vie de Jésus est l’exemple inspirateur de la vie chrétienne ; la sainteté — lui qui n’a point commis de péché — , la patience — outragé il ne rendait pas l’outrage — , la confiance en Dieu — il s’en remettait à Celui qui juge justement — , en sont les traits saillants ; elle est vécue pour les hommes comme la mort est soufferte pour eux : « Il a porté nos péchés en son corps sur le bois afin que morts au péché nous vivions pour la justice ». Les péchés de l’homme ont conduit le Christ à la mort après l’avoir conduit à la souffrance ; venu pour délivrer l’homme, Jésus, pendant sa vie terrestre, a vaincu le péché, et il l’a porté sur la croix pour achever de le détruire. Avec plus de netteté dans les termes l’épître redit : (1 Pierre 3.18) « Christ est mort, lui juste pour des injustes, afin de nous amener à Dieu ». C’est toujours le même but, le but suprême voulu dès l’origine et atteint dans les tragiques conditions imposées par le péché : permettre aux fils prodigues de rompre avec le mal qui les asservit, pour retourner au Père qui les attend.

Les autres livres du Nouveau Testament reprennent l’enseignement des livres examinés, et dans ces livres les autres textes se ramènent aux textes interrogés. Les points de vue divers et les expositions multiples, rebelles peut-être à une rigoureuse et complète unification, s’accordent en tout cas, la note personnelle de chaque auteur s’harmonisant avec les autres notes en un chœur sans dissonance, s’accordent pour déclarer que la réconciliation entre l’homme et Dieu est opérée par Jésus-Christ, seul médiateur, seul Sauveur, par l’œuvre de Jésus-Christ, par la croix de Jésus-Christ.

II

À cet ensemble de témoignages, les thèses des docteurs du Moyen âge ajoutent certains éléments et de cet ensemble elles négligent certains éléments. Le grand principe de la doctrine d’Anselme : « culpam poena absolvit, la peine absout la faute », n’a pas de point d’appui dans le Nouveau Testament ; il amènera à une trop exclusive insistance sur les souffrances matérielles de Jésus ; quelques théologiens établiront même une sorte d’équivalence mathématique entre les douleurs de Gethsémané et de Golgotha et les tourments mérités par les pécheurs. Or la mort de Jésus a toujours et surtout une valeur spirituelle, résultant du fait que le Christ qui offre ce suprême sacrifice est saint, et non du fait que la Passion comporte tel ou tel degré de souffrance. Par contre, la vie de Jésus qui satisfait la volonté créatrice de Dieu, l’enseignement de Jésus qui contient la révélation définitive, passent à l’arrière-plan, deviennent très secondaires si on limite la rédemption à une punition supportée pour les hommes. La notion du péché est plus juridique qu’évangélique dans les formules de la scolastique. Le péché paraît se réduire, le plus souvent, à un fait matériel entraînant une conséquence matérielle, un châtiment ; or il est essentiellement un mal moral entraînant une conséquence morale, la séparation de l’homme et de Dieu. La réconciliation, dans le dualisme poussé à l’extrême, entre la justice divine et l’amour divin, pourrait parfois être prise pour une réconciliation de Dieu avec lui-même, les attributs opposés étant unis par la croix. Et on a vu plus haut que Paul entend par réconciliation la réconciliation de l’homme avec Dieu, et non la réconciliation de Dieu avec l’homme, Dieu, dans sa miséricorde, ayant sans cesse cherché, appelé l’homme, et la venue de Jésus étant la suprême tentative de la grâce du Père.

Telle que l’ont conçue et léguée à la théologie Anselme et Thomas d’Aquin, l’expiation paraît trop étroite, trop négative, en regard du Nouveau Testament ; le concept même d’expiation est trop limité pour exprimer l’œuvre rédemptrice de Jésus-Christ, pour dire tout le « comment » de la réconciliation de l’homme avec Dieu. C’est le concept de la substitution qui le dit et qui garde à la personne du Sauveur toute sa grandeur, toute son ampleur à son sacrifice. Du point de vue historique, la substitution commence, bien avant la Passion, avec l’activité publique de Jésus, quand après trente ans de silence, de prières, animé de l’Esprit divin, Jésus se révèle comme l’envoyé de Dieu parmi les hommes. Et elle commence bien avant toute, activité terrestre si l’on s’en rapporte à Paul et à Jean, pour lesquels le renoncement du Christ préexistant domine et permet l’œuvre du Christ historique ; elle commence quand, devant l’impuissance définitive de la race humaine de comprendre, et à plus forte raison de réaliser la vocation à laquelle le Créateur l’avait appelée, c’est-à-dire de vouloir et de vivre la sainteté qui devait faire l’homme « semblable à Dieu », le Christ, renonçant à l’existence divine, entre dans l’existence humaine (Philippiens 2.7) et vient, à la place de l’homme, faire ce que Dieu avait voulu que l’homme fasse. Elle s’affirme dans la vie où le Fils de l’homme n’a jamais cherché sa propre gloire (Jean 8.50), ni voulu autre chose que la volonté de Dieu (Jean 4.34), ni lutté pour autre chose que pour le salut des hommes (Matthieu 18.11; Luc 19.10). Elle se termine à la mort par la croix, à l’abaissement suprême auquel le péché des hommes qui ne veulent pas se repentir contraint Jésus et dont Jésus fait la suprême victoire de sa sainteté et de son amour, l’évidente preuve que tout est accompli pour le salut.

Du point de vue moral, la substitution est plus qu’un fait négatif, acceptation d’une peine ou paiement d’une dette ; elle est un fait essentiellement positif, une réalisation du plan de Dieu, une création nouvelle. En ce sens, elle est une expiation qui expie plus profondément que l’expiation proprement dite. Le péché, qui a entraîné dans le désordre le monde entier en séparant l’humanité de Dieu, qui a opposé un perpétuel obstacle aux desseins du Créateur, n’est pas vraiment réparé s’il est seulement puni ; la punition ne fait pas ce qui n’a pas été fait, ne refait pas ce qui a été défait. La réparation vraie c’est la reprise du plan divin et c’est son accomplissement. Jésus, le deuxième Adam, selon l’appellation inspirée de l’apôtre, recommence l’épreuve humaine à la place de l’homme et réalise la vie que Dieu demandait à l’homme. Parti de l’innocence, le deuxième Adam touche à la sainteté. Par lui le péché est vaincu. Par lui une ère nouvelle s’ouvre pour Dieu et pour l’homme, parce que, dans la vie de Jésus, Dieu voit réalisée sa volonté créatrice, c’est-à-dire la sainteté humaine librement voulue et librement acquise, et parce que l’homme, dans la vie de Jésus, voit accomplie la destinée de sa race et atteint le but à sa race assigné, c’est-à-dire la sainteté qui fait de l’homme un fils de Dieu. La Passion, dernière tentation et dernière lutte du péché, met sur cette vie le sceau de l’absolu ; la mort sainte et la vie sainte, inséparables l’une de l’autre, ne se comprennent pas l’une sans l’autre.

Du point de vue religieux, la substitution, dressant la mort sur le piédestal de la vie sainte, met en un relief à nul autre pareil la gravité du péché de l’homme, l’infinité de l’amour de Dieu, la gratuité du pardon en Jésus-Christ. Que le juste qui affirmait : « le prince de ce monde vient, mais il n’a rien en moi » (Jean 14.30), ait dû mourir par le péché des hommes après être apparu au milieu des hommes pour les affranchir, qu’il ait fallu que le Fils de l’homme montât sur la croix après avoir révélé Dieu comme le Père céleste, fondé le Royaume que Dieu voulait établir sur la terre, après être redevenu le Fils de Dieu par sa sainteté avant de le redevenir par sa gloire, il y a là un fait qui dévoile le péché comme un abîme sans fond et atteste la démoniaque puissance qu’il exerce dans le monde. Devant ce péché, l’homme prend conscience qu’il est lié par un adversaire invincible, qu’il ne peut rien, qu’il est perdu.

Mais c’est la substitution du Saint au pécheur qui se continue et s’achève sur la croix, qui va ainsi jusqu’à la « folie » et jusqu’au « scandale », et la mort de Jésus est, si l’on veut reprendre la formule du Moyen âge, « le prix infini de l’expiation entreprise ». Que l’amour du Christ ait voulu cela, que l’amour de Dieu ait accepté cela, il y a dans ce fait la démonstration, l’évidence que l’amour divin surpasse toute connaissance.

Or cet amour divin offre à l’homme le pardon ; l’homme, devant la croix où « tout est accompli » pour que le pardon soit possible, contemple son salut ; par Jésus-Christ qui a vécu et qui est mort pour l’homme, par Jésus-Christ seul, sans autre intermédiaire, sans autre œuvre que la sienne, l’inexpiable péché est effacé, l’incurable impuissance est transformée, la réconciliation avec Dieu est certaine, la grâce de Dieu pose dans le cœur et dans la vie du racheté un commencement nouveau. L’homme qui, par la foi, s’unit à Jésus-Christ, participe à sa vie sainte et reçoit de cette communion la force de vouloir, la force de faire ; et Dieu sait qu’une telle rémission du péché, parce qu’elle lie au Sauveur l’être pardonné, fait de cet être une création nouvelle répondant à son plan éternel.

And. A.


Numérisation : Yves Petrakian