Ce terme est devenu l’un des plus essentiels du langage religieux et théologique par le fait que les réalités auxquelles il se rapporte sont elles-mêmes essentielles et que leur interprétation a présenté les divergences les plus grandes.
Il correspond au terme grec mustêrion, signifiant : mystère, que la Vulgate traduit plusieurs fois par sacramentum, dans les épîtres aux Éphésiens, Colossiens, 1 Timothée, et dans l’Apocalypse. Seulement, dans tous ces passages, le mot désigne le mystère de Dieu, de l’Évangile ou de la piété, et jamais un acte religieux ou ecclésiastique.
Mais, à l’époque où est apparu le christianisme, il existait dans le monde antique un puissant mouvement dit précisément des religions des « mystères » (voir ce mot), dont le succès tenait au fait que par les pratiques qu’elles prescrivaient et par le déroulement de leurs cérémonies elles pensaient rendre l’homme participant du mystère divin et le sauver par cette « initiation » au travers du rite et de ses solennités. Dès la fin du Ier siècle, à n’en pas douter, ces cultes ont influencé la pratique de l’Église. Dans son épître aux Éphésiens, Ignace d’Antioche nomme le pain de la Cène une « médecine d’immortalité, un moyen de ne pas mourir mais de vivre toujours en Jésus-Christ » (20.2). Justin Martyr tient le même langage dans son Apologie (166). Ce réalisme alla s’accentuant encore.
De là est née la conception catholique du sacrement : « communication mystérieuse de la grâce, infusion de la charité ». Toutefois ce n’est que tardivement, avec Augustin, que l’on voit la conception courante du sacrement soumise à une critique approfondie. C’est Augustin qui a caractérisé les sacrements comme « le signe visible d’une grâce invisible ». Il leur accorde une importance très grande : toute pratique cultuelle de l’Église est pour lui sacrement, et tout sacrement est par nature nécessaire, le baptême et la sainte Cène tout particulièrement. Mais Augustin a nettement affirmé que si les sacrements conduisent au salut, ils ne sont pourtant que des signes et non des moyens de salut. Qui a la foi peut être sauvé sans les sacrements. Conception très riche, mais imprécise et même contradictoire.
C’est cette doctrine qui est à l’origine de toutes les théories et de toutes les divisions subséquentes. Les partis les plus opposés se sont également appuyés sur elle, les uns mettant l’accent sur la valeur purement symbolique du « signe visible », les autres insistant sur la présence de la « grâce invisible ». Paschase Radbert et Ratramne prennent ce dernier point de vue, Bérenger de Tours défend le premier. De même on varie longtemps encore, pour les mêmes raisons, sur le nombre des vrais sacrements : on en affirme deux, sept, douze, davantage encore.
En tout cas, c’est au Moyen âge qu’est vraiment apparue la notion du sacrement et que s’est formée la doctrine catholique à ce sujet, sous l’influence d’hommes comme Hugues de Saint-Victor, Pierre Lombard, Thomas d’Aquin surtout, dans son grand effort systématique et sous l’influence aussi des conceptions populaires de cette époque. C’est à la même époque que le nombre sept s’est peu à peu imposé (baptême, cène, pénitence, confirmation, ordination, mariage, extrême-onction), apparemment en raison du prestige dont il a joui dès longtemps. Le concile de Trente l’acceptera définitivement.
L’opposition des grands ordres monastiques est apparue ici aussi, les Dominicains avec saint Thomas voyant dans le sacrement un « signe » qui sanctifie lui-même celui qui le reçoit, les Franciscains voyant en lui, non pas une force divine qui y serait présente, mais seulement une parabole de ce que Dieu réalise dans le même moment en l’âme du fidèle. C’est d’ailleurs la conception de saint Thomas qui a prévalu dans l’Église. Il considère le sacrement comme efficace en lui-même (ex opere operato). Il réclame que celui qui l’administre en respecte le caractère surnaturel et observe strictement la prescription du Christ et de l’Église. De même celui qui le reçoit doit croire à son contenu divin et ne point se trouver en état de péché mortel. Alors, quand aucun obstacle ne vient s’opposer à ces nécessaires dispositions, Dieu peut, par le sacrement, agir dans les âmes.
Ces conceptions ont été élevées à la dignité de dogmes par la bulle Exultate Deo du pape Eugène IV, au concile de Florence (22 novembre 1435). Elles ont gardé jusqu’ici, d’une façon générale, leur valeur dans l’Église romaine. Par elle, le sacrement est devenu la voie nécessaire du salut, le chemin inévitable, et le prêtre seul administrateur du sacrement. De toute façon le prestige de l’Église en fut puissamment augmenté. Mais à la veille de la Réforme il sera combattu par toutes sortes de raisons, et quand le renouveau des études sur la Bible viendra mettre en doute la légitimité du développement de la tradition, le prestige de l’institution cléricale et hiérarchique sera encore plus ébranlé. Et les sacrements que l’Église garantissait par son prestige seront remis en discussion à la clarté des sources bibliques. Ajoutons que le concile de Trente ne s’est pas préoccupé des imprécisions et des contradictions de la doctrine des sacrements née au Moyen âge. Il s’est contenté de condamner ceux qui mettent en doute le nombre de sept sacrements, l’idée qu’ils sont absolument nécessaires sur le chemin du salut et qu’ils sont en eux-mêmes efficaces et agissants, leur caractère indélébile, enfin.
Luther a combattu dès le début la conception romaine de la transsubstantiation et de l’action magique des sacrements, pour défendre une conception toute spirituelle selon laquelle il n’y a que deux sacrements, ceux qui rappellent l’œuvre de Jésus-Christ : le baptême et la Cène (cf. Trois sermons sur les sacrements, et son grand écrit réformateur : De la captivité babylonienne de l’Église). Mais plus tard, au cours de ses luttes avec les « illuminés », il revint en arrière, au risque de se rapprocher à nouveau de la doctrine romaine, et abandonna le strict symbolisme.
Dans ces mêmes circonstances, Zwingle prit l’attitude opposée faisant du sacrement un pur symbole, un simple mémorial de l’œuvre du Christ, ce qui ne signifie nullement d’ailleurs que Zwingle ait dédaigné ces actes ou les ait tenus pour peu de chose. Mais l’attitude divergente des deux Réformateurs provoqua la « Controverse sur la Cène », qui aboutit au colloque de Strasbourg où l’entente se fit sur de nombreux points, mais non pas sur la question de savoir si le vrai corps et le vrai sang de Christ étaient « corporellement » présents dans le pain et le vin.
Calvin prit, tout comme les Réformateurs de Strasbourg, une attitude intermédiaire. Il vit dans les sacrements des « signes » par lesquels Dieu, afin de venir en aide à notre pauvre foi, nous confirme la grâce promise en Jésus-Christ et dans l’Écriture, tandis que nous-mêmes, en les recevant, nous lui montrons notre foi. Parole et sacrement en eux-mêmes n’apportent rien et ne sont pour l’incrédule que signes vains et vides, mais quand l’Esprit s’est emparé d’un cœur pour en faire un cœur croyant, les sacrements peuvent lui communiquer la grâce divine. Ce n’est donc pas dans le sacrement lui-même qu’il faut mettre sa confiance, mais dans l’Esprit, seule réalité, venant à la rencontre de la foi.
C’est cette affirmation du primat de l’Esprit qui doit être, et qui sera toujours davantage entre les diverses branches du protestantisme, la base d’une interprétation commune de la nature des sacrements et de leur rôle. N’est-ce pas ainsi que le Nouveau Testament lui-même juge de leur valeur ? On sait que le 4e Évangile parle en termes très réalistes du corps qu’il faut manger, du sang qu’il faut boire (Jean 6.53 et suivants). Mais il déclare en même temps (verset 63) : « C’est l’Esprit qui vivifie, la chair ne sert de rien. Les paroles que je vous dis sont esprit et vie ». Et saint Paul, d’autre part, semble employer dans Romains 6 des expressions bien proches de celles des religions des mystères (voir Paul, VII, 2). Mais il est impossible d’affirmer qu’il s’agisse là du rite ex opere operato. Paul veut marquer quelle puissance possède, sur la conscience du disciple, la pensée de la mort et de la résurrection de son Maître. Aucune formule ne sera assez forte pour souligner cette action.
Mais cette action reste tout intérieure, morale ; l’apôtre, après les premiers versets de ce chapitre 6, exhorte ses lecteurs à vivre conformément à la grâce reçue et les associe étroitement au combat par lequel l’Esprit doit triompher (Romains 6.11 ; Romains 6.14).
Il ne pourrait y avoir de véritable sacrement qu’en tant que ex opere operato. Le véritable sacrement se suffit à lui-même, son œuvre est parfaite. En ce sens l’Écriture ne connaît pas le sacrement. Ni l’apôtre Paul ni aucun autre auteur sacré n’attribuent au sacrement ce rôle suffisant. Tous conçoivent que la communication de l’Esprit qui est l’élément décisif d’une vie nouvelle, non seulement peut s’accomplir indépendamment de l’acte rituel, mais encore est la seule chose qui importe dans cet acte lui-même, et qu’elle est le fait de la vie entière.
Le baptême et la Cène annoncent le don de Dieu, Christ et son œuvre. Voilà pourquoi ils parlent à l’âme croyante et lui sont chers, pourquoi ils veulent être reçus avec un grand sérieux. Mais si c’est une grande émotion que la découverte et la prise de conscience de l’amour divin, il n’y a rien là de semblable à une « infusion de substance ». Et cette émotion ne vaut même, au travers de la cérémonie la plus saisissante, que pour autant qu’elle devient assentiment conscient et décidé au jugement, à la volonté, à l’amour divins.
Voir Cène, Symbole.
G. F.
Numérisation : Yves Petrakian