(Hébreu Nôakh.) D’après P, fils de Lémec et petit-fils de Métusélah (Genèse 5) ; fut le héros du déluge (Genèse 5-8). Les détails de ce cataclysme (voir Déluge) sont dans toutes les mémoires : Dieu, affligé de la corruption des hommes, décide de détruire l’humanité. Il avertit Noé, seul juste de sa génération, lui donne l’ordre de construire une arche pour sauver sa famille et conserver à la terre des exemplaires de tous les êtres vivants. Le déluge couvre la terre, tout ce qui respire disparaît sous les eaux ; après l’inondation Noé offre un sacrifice à Dieu, qui le bénit et lui promet de ne plus bouleverser la nature. L’humanité reprend, dans la personne de Noé, qui se remet à cultiver le sol. Mais le cataclysme n’a pas changé le cœur humain et déjà, dans ce petit groupe de rescapés, sur une terre humide encore des sanctions divines, la malédiction reparaît qui met la division et l’opprobre entre les frères.
D’où vient ce récit ? De la mythologie primitive, de l’imagination d’un rapsode hébreu, d’une révélation directe de Dieu à l’écrivain biblique ? Est-ce de l’histoire ou de la légende ?
Ce qui frappe tout d’abord c’est que le déluge, dans le texte de P, est encadré par deux chronologies aux âges fantastiques, contredisant l’enseignement que l’expérience et la Bible nous donnent sur la durée de la vie humaine (Psaumes 90.10). Or, ce que nous savons aujourd’hui du peuple sumérien qui habitait au quatrième millénaire la Basse-Mésopotamie et auquel remontent les origines de la civilisation dans le Proche-Orient asiatique, nous apprend qu’un déluge détruisit, dans ses inondations, la presque totalité de la population du delta méridional de la Mésopotamie, si bien que les annalistes virent dans ce cataclysme le point de départ d’une ère nouvelle. Ce déluge se trouve encadré, lui aussi, de chronologies qui donnent aux rois antédiluviens et aux premiers rois postdiluviens un nombre d’années fabuleux.
Avant le déluge, dans la chronologie sumérienne : 10 rois, dont plusieurs ont un caractère divino-humain. Dans la chronologie hébraïque, 10 chefs de l’humanité, dont le premier fut fait à l’image de Dieu (cf. « Adam fils de Dieu », Luc 3.38). Les dix chefs antédiluviens vécurent au total 1 656 ans d’après le texte hébreu, 2 242 d’après le texte grec. Les dix rois antédiluviens de Sumer ont comme durée d’ensemble de leurs règnes 241 000 ans. La différence de chiffres ici importe peu, tous nous transportent en dehors des conditions d’existence terrestre et ont dû être établis suivant des systèmes de notation et des théories théologiques ou astronomiques qui nous échappent. Dans les deux cas, il s’agit de dix unités : on remarque que, dans ces deux listes de dix noms, le nom du troisième roi de la liste sumérienne et le nom du troisième chef de la liste hébraïque ont le même sens et signifient « homme » ; celui du quatrième roi sumérien et celui du quatrième chef hébraïque ont le sens d’« artisan » ; le septième roi sumérien et le septième chef hébreu sont en rapport spécial avec la divinité ; enfin le dixième sumérien et le dixième de la liste hébraïque sont les héros du déluge : Uta-napichtim chez les Sumériens (Atrakhasis des Babyloniens, Xisouthros des Grecs), Nôakh chez les Hébreux. Dans la chronologie sumérienne des rois postdiluviens, les chiffres, fantastiques d’abord, reviennent aux proportions historiques dès le sixième nom de la première dynastie d’Uruk, le vingt-neuvième donné par la liste royale ; dans la chronologie hébraïque, les chefs de famille postdiluviens ont pareillement des âges fantastiques qui ne reviennent aux proportions historiques qu’après Moïse, c’est-à-dire au dix-septième nom de la généalogie.
Enfin, chez les Sumériens, ces traditions avec leurs chronologies fabuleuses et leur divinisation des rois sont nées à l’ombre des temples, dans le monde des prêtres. De même, chez les Hébreux, la liste des patriarches, avec leur longévité extra-historique, sort des archives du temple et appartient au code sacerdotal. Cet ensemble de rapprochements ne peut être fortuit ; il s’éclaire de façon décisive quand on constate que les récits bibliques du déluge (J et P) concordent non seulement dans l’ensemble, mais dans toute une série de détails et jusque dans certaines de leurs expressions avec le récit suméro-babylonien (ordre divin de bâtir l’arche, de conserver des êtres vivants, description du déluge, arrêt de l’arche sur une montagne, envoi de la colombe, du corbeau, sacrifice à la sortie de l’arche, bénédiction divine et promesse à l’homme sauvé des eaux, etc.).
Il est évident que le plus ancien des auteurs bibliques de l’histoire de Noé, le Jéhoviste, qui écrivait au IXe siècle avant Jésus-Christ, a pris ses données dans les traditions qui remontaient au récit sumérien dont la plus ancienne recension, celle de Nippour, date du troisième millénaire avant Jésus-Christ, antérieure de près de mille ans au temps d’Hammourapi et d’Abraham. À son origine, le récit du déluge situé par les Sumériens dans le pays qu’ils habitent, pays qui par sa configuration était destiné à subir de fréquentes inondations, n’avait pas trait à un déluge universel ; qu’aurait signifié le mot universel dans ces temps reculés ? À l’époque de Rome encore, « toute la terre » désignait peu ou prou l’empire romain ! Le but de l’auteur pourrait être bien plutôt de représenter comment une de ces inondations ayant atteint les proportions d’une immense catastrophe, avait facilité aux Sumériens, qui sans doute occupaient déjà quelques points de la province, la conquête de cette terre fertile d’où elle avait chassé les premiers occupants, les Akkadiens-sémites. Woolley (Les Sumériens, 1930) va jusqu’à penser que l’allusion à la perversité des habitants donnée comme cause au déluge reflète l’animosité de races entre Sumériens et Sémites et que l’ordre « d’être féconds et de multiplier » donné aux survivants fut exécuté à souhait par les protégés des dieux, les Sumériens, qui s’installèrent sur la terre dépeuplée et en firent un merveilleux foyer de civilisation.
Nous voici donc amenés, par une série de considérations, à tenir les circonstances auxquelles Noé appartient comme ayant des attaches fort naturelles et fort réelles avec l’histoire. Ceci d’autant plus que les récentes découvertes de monuments appartenant à la première dynastie d’Ur, la troisième après le déluge, autorisent à penser que les représentations fantastiques des premières traditions sumériennes, avec leurs chiffres astronomiques et leurs noms divins, recouvrent, elles aussi, des faits submergés par la légende. Ainsi Noé, par sa vie antédiluvienne, baigne dans la légende avec les ancêtres qui le précèdent, mais cette légende n’est pas sans fondement historique puisqu’on a retrouvé les sédiments du déluge et des restes de civilisation que le déluge avait enfouis. On parle même de villes antédiluviennes qui, grâce à leur situation élevée, avaient échappé à la catastrophe du déluge. D’autre part, Noé appartient à l’histoire par ses fils et les races que la Bible fait remonter jusqu’à eux, aussi bien que la Tour de Babel appartient à l’histoire par son nom, son mode de construction et le milieu où elle fut élevée. Quand on arrive enfin à Abraham, en dépit du caractère ethnique de plusieurs épisodes de son histoire, on est en plein dans la réalité historique, au sein d’une civilisation qui existait déjà depuis plus d’un millénaire, puisque les tombes les plus anciennes qu’on ait retrouvées dans sa patrie d’Ur datent d’environ 3100 avant Jésus-Christ
Comme la plante sort peu à peu de l’obscurité de la terre et se déploie lentement au jour pour s’offrir à la détermination du botaniste, l’histoire se dégage lentement de la légende et s’affirme peu à peu dans les faits offrant leurs matériaux au sens critique des historiens. On n’écrit pas l’histoire avec de la légende, mais refuser à la légende tout fondement historique serait montrer qu’on ignore comment l’humanité primitive observait, s’imaginait et racontait, dans le stade enfantin de son développement.
L’histoire de Noé nous met encore en présence d’un phénomène qu’il ne suffit pas de constater en passant, et dont il faut retrouver la cause. Tandis que la tradition suméro-babylonienne du déluge présente tout un monde de dieux faits à l’image des hommes, avec leurs révoltes, leurs caprices, leurs violences et leur immoralité, bref, portant tous les caractères du polythéisme grossier de l’époque, le récit biblique, dans ses deux sources, introduit sur la scène un dieu unique qui n’a rien de commun avec les faiblesses humaines, qui s’afflige de la corruption des hommes, punit dans sa justice et sauve dans sa miséricorde. Ce fait, que ne peut expliquer aucune raison d’histoire ou d’archéologie, nous met en présence d’un auteur qui, tout en puisant aux sources de la tradition primitive, n’est point dominé par elle, mais la domine au contraire et la transforme pour la faire concourir à des fins conformes à son génie. Romain Rolland écrit à propos de Mozart : « J’appelle génie ce grand souffle indépendant de nous qui emporte une âme parfois médiocre ou qui lutte avec elle ; c’est une puissance étrangère à l’esprit où elle établit sa domination ; c’est le dieu qui est en nous et qui pourtant n’est pas nous ». Voilà une définition en vérité fort suggestive ; il suffit de l’élever du plan artistique au plan moral et religieux, pour y voir une réplique à la déclaration de 2 Pierre 1.21 : « C’est poussés par l’Esprit saint que des hommes ont parlé de la part de Dieu ». L’écrivain d’Israël qui, enchaînant dans les premières pages de la Bible l’histoire de la création (œuvre bonne), de la chute (désobéissance et condamnation de l’homme), du déluge (le malheur et le châtiment ne suffisent pas pour transformer l’humanité déchue), de la tour de Babel (sans paternité divine pas de fraternité humaine), introduisit par ces récits-figures ou ces récits-postulats l’histoire d’Abraham le patriarche, en qui Dieu mit l’humanité à l’école de la confiance avant de la mettre à l’école de la Loi — n’a pas fait seulement œuvre d’historien, il s’avère choisi d’en-haut pour dresser au seuil de l’histoire du salut le portique de la révélation.
Et si quelque savant se scandalise de me voir introduire dans un article scientifique à propos de Noé des considérations d’ordre religieux et y trouve motif à me disqualifier au point de vue de la méthode, je lui répondrai que nous n’avons pas, lui et moi, la même notion de ce qu’est la science. Pour savoir scientifiquement ce qu’est un homme, il ne suffit pas de lui ouvrir le ventre ou de déterminer le caractère physiologique de sa nature animale : on ne le connaîtra de science certaine que lorsqu’on aura fait le tour de son être, pénétré sa psychologie, retrouvé la source des inspirations motrices de sa personnalité. Ainsi pour posséder la science de la Bible ce n’est point assez d’y promener le scalpel, d’en déterminer les sources littéraires, de l’examiner à la lumière de la critique ou de l’archéologie : il faut, après avoir fait tout cela avec une entière indépendance, l’étudier aussi dans son originalité vivante, rechercher les causes de la supériorité qui l’élève au-dessus de tous les livres, expliquer son action par son inspiration.
Le personnage de Noé, qui se rattache aux traditions les plus antiques, n’a cessé, à travers les siècles, d’occuper l’imagination. Par ses prédictions (Genèse 9.23-27) il est le type du prophète ; par son sacrifice (Genèse 8.20) il est le type du grand-prêtre. Ézéchiel (Ézéchiel 14.14 ; Ézéchiel 14.20) voit en lui le modèle d’intercesseur à l’égal de Daniel et de Job. L’Ecclésiastique (Siracide 54.17et suivant) le donne comme un agent de réconciliation, une sorte de médiateur. Le livre des Jubilés lui attribue une puissance anti-démoniaque. Pour Pierre, l’eau à travers laquelle Noé et les siens sont sauvés correspond à l’eau du baptême (1 Pierre 3.20). Hébreux 11.7 présente Noé comme un croyant justifié par sa foi ; 2 Pierre 2.5 l’appelle « prédicateur de justice ». L’enseignement du judaïsme postérieur fait remonter à Noé (Genèse 9.1 ; Genèse 9.6) les commandements noachiques (voir ce mot) imposés aux « prosélytes de la porte » et qui jouèrent un rôle capital au synode de Jérusalem (Actes 15.28 et suivant ; voir Actes). Les Pères de l’Église se livrent à toutes sortes de rapprochements entre Noé et Jésus-Christ que Noé, à leur sens, préfigure : comme Jésus, Noé prêche la repentance ; Noé bâtit l’arche, Jésus bâtit l’Église ; ceux qui entrent dans l’arche de Noé sont sauvés, ceux qui entrent dans l’Église de Jésus le sont pareillement. Dans les deux cas ne pas entrer c’est périr, etc. Enfin, la malédiction de Cham par Noé a servi de prétexte, jusqu’à nos jours, pour justifier l’esclavage des noirs (voir Cham), ce qui est à la fois une hérésie d’histoire et une hérésie morale.
Alexandre Westphal
Numérisation : Yves Petrakian