La religion chrétienne a toujours eu un livre canonique, c’est-à-dire contenant la règle de la foi et de la vie et possédant, en vertu de son inspiration divine, une autorité souveraine pour tous les croyants.
Pour Jésus, ce livre saint était la Bible de son peuple. Nous ne savons pas au juste de quels ouvrages celle-ci se composait, car l’Ancien Testament hébreu n’a été définitivement clos qu’après l’ère chrétienne. Jésus parle avec la plus grande vénération et une entière confiance de la « Loi » et des « Prophètes », et s’il entend les Écritures d’une manière nouvelle, plus profonde et vraiment spirituelle, s’il les interprète avec originalité, c’est, dans son intention, pour leur restituer leur pleine signification et les rétablir dans leur véritable dignité. Au reste, Jésus puisait ses convictions religieuses ailleurs encore que dans l’Ancien Testament. Il les trouvait dans une certaine intuition de Dieu qui lui était propre et qui constitue l’adorable mystère de sa personne unique. Dieu lui parlait directement et c’est au nom de cette parole intérieure qu’il savait, dans la Bible, noter ce qui est éternel et ce qui est transitoire (Matthieu 5.21 ; Matthieu 5.46) et faire le départ entre ce qui est de Moïse et ce qui est de Dieu (Marc 10.1-9).
Jésus n’a jamais pensé que là Bible telle qu’il la possédait fût insuffisante et dût être complétée. Il n’a pas écrit une ligne pour y ajouter quoi que ce soit et il n’a jamais ordonné à ses disciples d’accomplir un tel travail.
Les chrétiens de la génération apostolique ont, sur ce point, partagé entièrement l’opinion de leur Maître. Il ont cru à la Bible, l’ont lue dans leurs cultes, l’ont méditée et y ont trouvé la confirmation de leur foi. Seulement, lorsque le christianisme passa, peu après sa naissance, du milieu juif dans le monde gréco-romain, la Bible qui fit loi ne fut plus l’hébraïque, mais la grecque : celle des LXX C’est elle qui est presque exclusivement citée dans le Nouveau Testament. Elle était plus longue que la nôtre (qui est traduite de l’hébreu) et possédait peut-être même des livres ou des fragments qui ont totalement disparu (cf. 1 Corinthiens 2.9 ; Éphésiens 5.14 ; Jude 1.9).
Les Douze et l’apôtre Paul n’eurent pas plus que Jésus l’idée de composer des œuvres dignes d’être mises au même niveau que les écrits bibliques. Les épîtres de Paul sont des lettres tout occasionnelles, adressées à des lecteurs bien déterminés. Elles sont en quelque mesure des commentaires et des applications de l’enseignement biblique, mais ne veulent nullement s’égaler à l’Ancien Testament. Paul demande sans doute qu’on le lise avec la déférence que l’on doit à tout homme qui s’exprime au nom de Dieu, en qualité d’ambassadeur du Christ (2 Corinthiens 5.20) — prétention que tout chrétien authentique a le droit d’émettre — mais il est le premier à confesser que sa connaissance est limitée et n’a rien d’infaillible (1 Corinthiens 13.12) ; et lorsque, sur telle ou telle question, il ne peut recourir à une parole formelle des Écritures ou du Christ, il se borne à donner modestement un conseil ou un avis (1 Corinthiens 7.25). Si quelqu’un lui avait dit qu’il était un autre Ésaïe ou un autre Moïse, il aurait vu dans ce propos une flatterie qui l’eût sûrement scandalisé. Parmi tous les charismes qu’il énumère, il ignore celui de composer des ouvrages sacrés destinés à parachever la Bible.
À l’égard de la Bible, les Juifs avaient exactement la même attitude de soumission respectueuse que les chrétiens, et pourtant ceux-ci les tenaient pour des mécréants incapables de comprendre leur propre Livre (2 Corinthiens 3.14-16). C’est que les chrétiens reconnaissaient encore une autre autorité, égale et semblable en droit à celle de la Bible, puisque toutes deux procédaient du même Saint-Esprit, mais en fait supérieure : la parole et la vie du Christ, ou, comme ils disaient : le Seigneur. Ce que le Seigneur avait dit était la vérité même et ne se discutait pas. Lorsque Paul se fondait sur une parole du Seigneur, il donnait non plus des conseils, mais des ordres (1 Corinthiens 7.10). On méditait les grands événements de la vie de Jésus et on se pénétrait de son exemple (1 Corinthiens 11.23 ; Galates 3.1 ; Philippiens 2.5-8). Ce qui avait trait à son histoire et à son enseignement formait la matière d’une tradition non encore écrite, qui passait de bouche en bouche et que l’on conservait pieusement (1 Corinthiens 15.3).
C’est à la lumière de leur foi au Christ que les croyants lisaient l’Ancien Testament. Celui-ci s’éclairait dès lors pour eux d’un jour nouveau et leur découvrait des profondeurs insoupçonnées des Juifs. À chaque page, les fidèles s’ingéniaient à discerner des prophéties ou des préfigurations de ce que Jésus avait dû accomplir, de sorte que la Bible devenait à leurs yeux un livre de moins en moins juif et de plus en plus chrétien. Ils pratiquaient sans scrupule la méthode d’interprétation allégorique dont les Juifs avaient usé avant eux et qui consiste à ôter aux mots ou aux faits leur sens naturel et habituel pour leur en donner un nouveau, symbolique ou spirituel, accessible aux seuls initiés (exemple d’interprétation allégorique : 1 Corinthiens 10.24 ; Galates 4.21-26).
Dans la période suivante, c’est-à-dire approximativement entre la mort de Paul et 140, nous retrouvons les deux autorités que nous avons notées dans l’âge apostolique et nous en voyons paraître une troisième. Les Écritures sont lues avec une ferveur qui ne se refroidit point (2 Timothée 3.16). On note que Jésus les a accomplies jusque dans les moindres détails (Tout Matthieu, Jean 19.28, etc.). L’interprétation allégorique se développe et légitime les exégèses les plus ingénieuses (ex. : Hébreux 6.20-7.28 ; épître de Barnabas ; Dialogue avec Tryphon).
D’autre part, l’autorité du Seigneur grandit encore si possible. Comme les témoins de sa vie vieillissent et disparaissent et que la fin du monde, qu’on avait crue imminente (1 Thessaloniciens 4.17), tarde à venir, on éprouve le besoin d’assurer aux générations futures la connaissance du Christ, de sa doctrine et de son histoire. On commence donc à consigner par écrit le trésor de la tradition orale.
Ce sont d’abord des collections plus ou moins considérables de paroles du Maître, puis des ébauches d’Évangiles (Luc 1.1 ; Luc 1.4) et enfin nos Évangiles. Mais, tout comme dans la période précédente, ceux qui se mettent à composer des ouvrages chrétiens n’ont nullement la prétention de donner au monde des textes divins, sous l’ordre et la dictée de l’Esprit, en vue d’enrichir la Bible. Le prologue de l’Évangile de Luc n’exprime rien d’autre que les sentiments d’un historien chrétien voulant à la fois faire œuvre de vérité et glorifier son Sauveur. L’auteur du 4e Évangile renonce à entrer dans plus de détails, non parce que l’inspiration lui fait soudainement défaut, mais parce que, très humainement, il estime en avoir assez dit pour provoquer chez ses lecteurs la foi en Jésus (Jean 20.30 et suivant). L’auteur de l’Apocalypse, il est vrai, réclame une adhésion entière à ce qu’il écrit (Apocalypse 22.18 et suivant). Mais cette impérieuse intransigeance est nécessairement celle de tout prophète. Quiconque a conscience de parler par mandat spécial de Dieu pour transmettre une révélation, a le droit d’être écouté et cru comme Dieu lui-même. Toutefois, nous ne trouvons rien, ni dans l’Apocalypse, ni dans les fragments que nous possédons de l’Apocalypse de Pierre, ni dans le Pasteur d’Hermas, qui nous autorise à penser que leurs auteurs avaient l’ambition d’ajouter leur œuvre à la Bible. Celle-ci demeure toujours l’unique et intangible autorité scripturaire.
Dans les Évangiles, ce qui est sacré, c’est le Seigneur dont ils sont remplis. Mais on sait encore fort bien distinguer entre le contenant et le contenu. C’est le contenu qui fait la valeur du contenant, et non l’inverse, ainsi que ce sera le cas lorsque les Évangiles seront devenus canoniques.
Bien des recueils de paroles du Christ ou de récits de sa vie sont nés et ont disparu après une existence éphémère, remplacés par d’autres plus complets. On ne se fait alors nul cas de conscience de corriger l’Évangile qu’on a entre les mains, d’y ajouter quelque détail, d’y introduire telle parole du Sauveur que l’on connaît par la tradition orale ou par quelque autre écrit (texte amplifié du IIe siècle, représenté en particulier par le Codex Cantabrigiensis). Les Pères du IIe siècle citent les Évangiles avec une liberté qui montre que, pour eux, le fond importe encore plus que la forme, et que la lettre des livres chrétiens n’a pas encore été divinisée. Papias, évêque de Hiérapolis en Phrygie, à qui nous devons les plus anciens renseignements que nous possédions sur quelques-uns de nos Évangiles, déclarait, dans la première moitié du IIe siècle, préférer la tradition orale aux Évangiles écrits (voir Évangiles Synoptiques).
Mais, à côté de l’autorité de l’Ancien Testament et du Seigneur, nous en voyons, vers la fin du Ier siècle, surgir une troisième qui désormais ne fera que grandir et aura une fortune singulière : celle des Apôtres.
D’emblée, et comme de juste, les Apôtres jouirent dans l’Église d’une considération toute spéciale. Choisis par le Christ, témoins de sa vie, héritiers de sa pensée, continuateurs de son œuvre, premiers missionnaires, il était fort légitime qu’ils fussent hautement estimés. Toutefois, au début du christianisme, ils étaient encore des hommes. Leur titre n’avait pas encore auréolé leur personnalité au point que leur personnalité ne comptât plus. Ce qu’ils étaient en tant qu’hommes contribuait pour le moins autant a leur prestige que leur qualité d’apôtres. C’est pourquoi quelques-uns d’entre eux passèrent au premier plan, tandis que d’autres demeurèrent extrêmement effacés et ne laissèrent aucun souvenir. Au siècle apostolique, c’est l’homme plus que la fonction qui faisait la valeur de l’apôtre. Il arriva même que Paul, par exemple, oublia la fonction pour ne voir que l’homme. C’est ainsi qu’il résista en face à Pierre et le réprimanda « parce que, écrit-il, son attitude le condamnait et… Qu’il ne marchait pas droit selon la vérité de l’Évangile » (Galates 2.11 ; Galates 2.14).
Dans les générations suivantes, il n’en va plus de même. On ne voit plus les petites ombres, les côtés trop humains. On ne se souvient plus qu’il y eut des différends entre les apôtres et qu’ils ne furent pas toujours d’accord. On ne sait désormais qu’une chose, c’est que le Seigneur a fait d’eux les dépositaires de la vérité chrétienne, qu’ils ont organisé l’Église selon ses directions et que c’est à leur message qu’on doit la certitude du salut. De même que le Christ est le médiateur indispensable entre Dieu et les hommes, les Apôtres sont les intermédiaires entre le Seigneur et l’humanité. S’ils n’avaient pas parlé et s’ils n’avaient pas écrit, comment connaîtrait-on le Fils et l’Évangile ? Les Évangiles insistent sans doute sur les faiblesses et l’inintelligence des disciples, mais cela doit montrer toute l’efficacité de l’action merveilleuse que l’Esprit exerça ensuite en eux pour faire d’eux les apôtres qu’ils devinrent. Plusieurs textes évangéliques (d’entre les moins primitifs) exaltent leur dignité sans pareille et leur rôle incomparable (Marc 4.11 ; Matthieu 28.16-20, cf. Apocalypse 21.14).
Après avoir consacré un premier livre à Jésus, l’auteur du 3e Évangile n’hésite pas à en écrire un second sur les Apôtres. La légende ne tarde pas à s’emparer de leur personne et à leur attribuer une stature surhumaine. On assiste au IIe siècle à toute une floraison d’« Actes » des divers Apôtres, tous plus merveilleux les uns que les autres et plus chargés de miracles que l’histoire des plus illustres héros de l’Ancien Testament. Donc, là où est l’Apôtre, là aussi le Christ est sûrement. C’est ainsi que les Apôtres deviennent pour les chrétiens la troisième autorité canonique. On trouve exprimée cette triple autorité qui régira désormais la chrétienté dans l’ouvrage le moins ancien du Nouveau Testament, 2 Pierre 3.2 : « pour que vous vous souveniez des prédictions faites par les saints Prophètes, et du commandement de notre Seigneur et Sauveur, transmis par vos Apôtres » (cf. épître de Polycarpe 6.3).
On ne se soucie pas encore de déterminer au juste quels ouvrages ont vraiment les Apôtres pour auteurs. Cette préoccupation ne viendra que plus tard et donnera lieu à un travail de triage qui exigera beaucoup de temps et de peine. À l’époque où nous en sommes, il suffit à l’Église de savoir que ce sont les Apôtres qui l’ont fondée conformément aux indications du Seigneur, qu’ils sont donc le canon de sa constitution et qu’ils lui ont transmis les paroles du Seigneur, qui sont le canon de sa foi et de sa morale.
C’est dans ces conditions que ne tarda pas à se former toute une littérature chrétienne : nos Évangiles et d’autres, plus ou moins fragmentaires, dont certains ne nous sont plus connus que de nom, lettres de Paul, Apocalypses, petits traités de piété, de controverse ou de morale rédigés sous forme épistolaire (épître catholique), Actes divers d’Apôtres, lettres de chrétiens contemporains justement vénérés.
Les églises rassemblaient autant qu’elles pouvaient de cette littérature qui leur était précieuse, et l’utilisaient dans leurs cultes en en faisant la lecture, à côté de celle de la Bible. Ces ouvrages, lus dans les milieux les plus divers, perdaient — les épîtres de Paul en particulier — ce qu’ils avaient eu de spécial et d’occasionnel à leur origine. Chacun les considérait comme écrits pour lui et s’adressant à lui. C’est alors sans doute que se produisirent des interpolations très antiques, comme celle de 1 Corinthiens 1.2 où Paul salue, non seulement ses lecteurs, mais aussi « tous ceux qui, en tout lieu, invoquent le nom du Seigneur Jésus ». Échappant ainsi aux lois de la contingence historique, tous ces écrits constituaient les éléments de ce qui allait devenir le nouveau livre sacré des chrétiens. Si l’on veut donner déjà à ces ouvrages le nom de Nouveau Testament, il faut alors reconnaître qu’il n’y a pas eu un Nouveau Testament primitif, mais qu’il en exista un grand nombre, collections plus ou moins abondantes dont on ne peut dire que l’une fût plus légitime et plus véritable que l’autre.
La première trace d’un recueil canonique chrétien se rencontre chez Justin Martyr (100 ?-165 ?). Lorsqu’il parle de « nos Livres », il n’entend pas seulement l’Ancien Testament ni toute la littérature chrétienne, y compris ses propres ouvrages, mais bien un certain nombre d’écrits constituant la charte du christianisme authentique. Ce qui fait leur autorité, selon Justin, et les met à part, c’est qu’ils ont été inspirés par le Saint-Esprit et composés par des Apôtres. Dans sa 1ère Apologie (67.3), il rapporte qu’aux cultes de son temps on lisait chaque dimanche les « Mémoires des Apôtres » (les Évangiles) et les « Prophètes », plaçant — est-ce fortuitement ? — lesdits « Mémoires » au premier rang.
Ce canon scripturaire de Justin comprenait les Évangiles ; comme il ne les désigne pas par leur nom particulier, mais se contente de produire des textes comme appartenant à l’Évangile, et comme d’autre part il cite très librement, il est difficile de déterminer avec précision quels Évangile il connaissait et déclarait canoniques. C’étaient fort probablement nos quatre Évangiles et peut-être encore un cinquième, que certains pensent avoir été celui de Pierre. Il comprenait aussi l’Apocalypse. Justin utilise aussi quelques épîtres de Paul, Hébreux, Actes ; mais pour citer ces ouvrages-là, il n’emploie pas la formule : « il est écrit » qui était réservée aux textes sacrés et dont il use couramment quand il s’agit des Évangiles. Justin Martyr nous renseigne sur ce qu’on pensait à Rome vers 150. Mais d’autres témoignages nous permettent de faire ailleurs des constatations analogues. Hégésippe, par exemple, entre 173 et 190, raconte dans ses récits de voyage, qu’Eusèbe nous a conservés, qu’il a trouvé les églises unanimes dans la profession de la doctrine qui a pour normes la Loi, les Prophètes et le Seigneur. Par ce dernier mot, Hégésippe entend les Évangiles, qu’il connaît très bien, « Le Seigneur », c’est-à-dire un certain nombre d’Évangiles, immédiatement ou médiatement apostoliques, telle est donc la première forme sûrement attestée du nouveau canon scripturaire des chrétiens.
Nous en trouvons une seconde forme, beaucoup plus précise, chez le gnostique Marcion qui sortit vers 140 de l’Église et se dressa contre elle pour la réformer et la ramener à ce qu’il affirmait être le véritable Évangile. Il établit une liste des livres sacrés devant faire loi pour les chrétiens en matière de foi, de culte et de discipline. Ce canon comprenait aussi « le Seigneur », mais celui-ci était réduit au seul Évangile de Luc, considérablement abrégé. À cette première partie, Marcion en ajouta une seconde, qu’il nomma « l’Apôtre » ou « l’Apostolique », composée de dix épîtres de Paul (nos treize épîtres moins les épîtres pastorales). On ne sache pas qu’il ait donné un nom à l’ensemble de ces deux parties, qui constituait bien un Nouveau Testament rudimentaire.
Cette introduction par Marcion des épîtres dans le canon chrétien fut-elle une innovation que l’Église n’aurait pas tardé à imiter, ou bien existait-elle déjà avant que l’illustre hérétique eût établi son canon particulier ? Les avis sur ce point sont divisés. Notons en tout cas que, si 2 Pierre 3.16 est postérieur à 140, nous n’avons aucune preuve de canonisation des épîtres antérieures à Marcion ; et remarquons aussi que nul autant que lui n’avait intérêt à canoniser ces épîtres. Marcion, en effet, rejetait le Dieu des Juifs et l’Ancien Testament, livre de ce Dieu. Il tenait Paul pour l’unique héritier légitime de la pensée de Jésus et le seul détenteur de la vérité apostolique. Pas plus que ses contemporains, d’autre part, il ne pouvait concevoir une religion dépourvue d’un livre saint. Tout cela devait le pousser à faire des épîtres de Paul l’élément central du canon de son Église.
Quoi qu’il en soit, on peut dire que, vers 150, l’Église a et veut avoir une collection de livres chrétiens répartis en deux groupes : « le Seigneur », et « l’Apostolique », où les épîtres de Paul occupent presque toute la place.
Pendant la seconde moitié du IIe siècle, nous voyons se préciser le contenu du « Seigneur » et s’enrichir celui de « l’Apostolique ». On arrive assez vite à n’admettre dans « le Seigneur » que nos quatre Évangile canoniques. Il règne cependant encore une certaine liberté en ce domaine. Plusieurs églises continuent de lire dans leurs cultes l’Évangile de Pierre. Tatien, disciple de Justin, compose son « Diatessaron » (harmonie) qui combine en un seul nos quatre Évangiles et qui a un tel succès que, jusqu’au Ve siècle, les églises de Syrie le lisent avec prédilection. Vers 175, le prêtre romain Gaïus, qui est bon catholique, peut combattre le 4e Évangile et soutenir que celui-ci n’est pas de Jean, mais bien de l’hérétique Cérinthe. D’autre part, les épîtres de Paul prennent une autorité toujours plus canonique. Athénagore, vers 177, cite des textes de 1 et 2 Corinthiens comme il citerait l’Ancien Testament ; Théophile d’Antioche, vers 190, présente un groupement de paroles pauliniennes comme « ordonnances de la Parole divine ».
Une nuance entre « le Seigneur » et « l’Apôtre » subsiste peut-être encore dans ce curieux passage des Actes des Martyrs de Scillita (Numidie, juillet 180), où un chrétien répond à un proconsul qui lui demandait : « Quels objets avez-vous dans vos armoires ? Nos livres, et en outre les épîtres de Paul, homme juste. » À côté de ces épîtres, d’autres ouvrages, que nous allons voir, viennent prendre place dans « l’Apostolique ».
Vers la fin du IIe siècle, un certain nombre de renseignements montrent combien, en cinquante années, la notion et les contours du canon se sont précisés. C’est le moment où fleurissent trois grands théologiens : Irénée de Lyon, Tertullien de Carthage, et Clément d’Alexandrie, représentant chacun l’une des branches principales de la chrétienté. Tous trois sont d’accord pour considérer comme seuls canoniques nos quatre Évangiles. Irénée estime même que ce nombre est providentiel, car il correspond, dans la nature, aux quatre vents, et, dans la Bible, aux quatre animaux fantastiques de la vision de Ézéchiel 1.6-12 (origine des symboles évangéliques). Au sujet de « l’Apostolique », leur unanimité est moins parfaite. Ils reconnaissent les uns et les autres la canonicité des treize épîtres de Paul, Apocalypse, Actes, 1 Pierre et 1 Jean. Par contre, à propos de Hébreux, Jacques, Jude, 2 et 3 Jean, leurs opinions divergent. Irénée ne connaît ni Jude, ni 2 et 3 Jean et il ne tient pas Hébreux et Jacques pour des écrits sacrés. Avec Tertullien, Jude fait son entrée dans le canon, mais il n’est pas certain que Tertullien ait admis Jacques ; quant à Hébreux, il la cite une fois comme œuvre de Barnabas, disciple des Apôtres. Clément ne semble pas avoir connu Jacques. Tous ignorent encore 2 Pierre (qui n’apparaît comme sûrement canonique que chez des auteurs du IIIe siècle : Origène et Firmilien de Césarée en Cappadoce, dans sa lettre à Cyprien). Ces mêmes théologiens tiennent pour canoniques d’autres ouvrages qui ne font plus partie de notre Nouveau Testament : Irénée, par exemple, cite comme parole d’Écriture la 1ère épître de Clément romain et le Pasteur d’Hermas ; Tertullien, du moins dans la partie orthodoxe de sa carrière, utilise de même le Pasteur d’Hermas ; Clément d’Alexandrie pareillement. Ce dernier emploie avec une égale piété d’autres ouvrages encore, tels que la 1ère épître de Clément, l’épître de Barnabas et la Doctrine des Apôtres.
Il nous reste à mentionner un important document qui appartient à la même époque. C’est le fragment de Muratori : 85 lignes écrites en un latin barbare vraisemblablement traduit du grec, provenant sans doute de Rome et datant d’environ 200. Ce précieux texte, mutilé au début, contient la liste des livres du Nouveau Testament considérés comme canoniques, avec diverses remarques explicatives. Cette liste comprend nos quatre Évangiles (et ceux-ci sont déjà si généralement admis à l’exclusion de tout autre que l’auteur ne se donne pas la peine d’écarter les Évangiles apocryphes), les « Actes de tous les apôtres écrits en un seul livre » (ce qui met de côté les nombreux « Actes » apocryphe), les épîtres de Paul (neuf à des églises et quatre à des particuliers), Jude, 1 et 2 Jean, l’Apocalypse de Jean et l’Apocalypse de Pierre (de laquelle il est dit que certains s’opposent à ce qu’on en fasse la lecture publique). Par contre, Hébreux, 1 Pierre (peut-être par inadvertance), 2 Pierre, Jacques et 3 Jean ne sont pas mentionnés. D’autres livres sont explicitement exclus du canon, tel le Pasteur d’Hermas, ou même vivement combattus, par exemple l’épître aux Laodicéens et celle aux Alexandrins, faussement attribuées à Paul.
Voilà donc le livre des chrétiens dûment constitué. Pourquoi l’Église s’est-elle ainsi, entre 150 et 200, donné un nouveau recueil canonique ? Il y a lieu de distinguer, sur ce point, entre les raisons des théologiens et des chefs et celles des simples fidèles. Ceux-ci, nous l’avons vu, avaient accordé aux Apôtres une place tout à fait à part dans l’humanité et les égalaient aux plus grandes figures de l’Ancien Testament. Que leurs écrits parussent à la foule des croyants aussi divins et aussi intangibles que ceux de la Bible, n’a rien qui doive nous surprendre ; d’autant moins qu’on lisait ces écrits dans les cultes, à côté de ceux de l’Ancien Testament, et que les auditeurs y trouvaient bien plus distinctement, plus immédiatement accessibles à chaque conscience droite, la doctrine et la morale évangéliques. Comment n’eût-on pas divinisé des ouvrages où l’on éprouvait si nettement l’action de Dieu ? Les âmes tenaient en singulière vénération les livres qui les faisaient vivre, sans trop se soucier de leur origine et sans faire preuve a leur égard de la moindre défiance critique.
Les théologiens et les évêques, eux, avaient à défendre l’Église contre les entreprises des hérétiques. À tous ces hommes qui prétendaient représenter un christianisme supérieur et qui les accusaient d’infidélité, ils devaient pouvoir opposer les documents certains du christianisme des Apôtres. De même, dans leurs polémiques contre les Juifs et surtout contre les philosophes païens, dans leur activité missionnaire, dans les apologies de leur foi qu’ils présentaient à l’Empire persécuteur, il leur fallait pouvoir produire un code authentique de leur doctrine, de leur morale et de leur discipline.
Le canon chrétien fut donc tout ensemble un instrument d’édification, d’organisation, de défense et de combat, et il naquit d’un compromis entre les habitudes du peuple chrétien et la science de ses conducteurs. On le voit bien quand on lit les explications du canon de Muratori (comme du reste celles d’Irénée, de Tertullien et de Clément d’Alexandrie), où c’est tantôt le fait qu’un ouvrage est lu dans toutes les églises, tantôt l’orthodoxie de son contenu, tantôt son origine apostolique, qui le rend canonique. Il est cependant juste de dire qu’en principe et en intention l’Église ne voulut conférer la canonicité qu’aux livres écrits par les Apôtres ou sous leur garantie.
À partir de 200, la tâche que l’Église aura à accomplir dans le domaine du Canon et dont elle s’acquittera avec une pleine conscience du but à atteindre, sera triple :
Comme cette Église avait déjà le besoin d’unité, l’esprit de discipline et le sens juridique qui la caractérisent et que, d’autre part, elle possédait de moins grands savants que l’Église d’Orient, la formation de son canon n’offre pas les nuances et les complexités que nous rencontrons dans l’Église grecque. Elle n’a jamais mis en doute l’Apocalypse de Jean et c’est grâce à sa ténacité que ce livre fut finalement canonisé aussi par la chrétienté orientale.
Le groupe des sept épîtres catholiques ne s’est constitué que lentement. Cyprien de Carthage (Mort en 258) ne cite que 1 Jean et 1 Pierre ; Hilaire de Poitiers (Mort en 366) semble ne reconnaître que Jacques ; Ambroise de Milan (Mort en 397) ne paraît pas encore accepter Jacques, Jude, 2 Pierre, 2 Jean et 3 Jean. Nous possédons deux canons latins du IVe siècle : le canon de Mommsen, où ne sont mentionnés comme canoniques que 1 et 2 Pierre et 1, 2 ; 3 Jean, et le Catalogus claromontanus, qui contient nos sept épîtres catholiques ; seulement il n’est pas certain que ce dernier soit d’origine occidentale. L’épître aux Hébreux n’a pas été admise sans difficulté dans le canon latin. Le schismatique Novatien, à Rome, vers 255, la tenait pour canonique et l’attribuait au « très saint Barnabas ». Mais ce n’est que dans la seconde moitié du IVe siècle que nous la voyons apparaître, en qualité d’épître paulinienne et canonique, chez les théologiens occidentaux.
Quant aux livres plus ou moins anciens, mais non apostoliques, dont plusieurs étaient et restèrent longtemps utilisés par l’Église grecque, le catholicisme latin se montra très vite fort défiant à leur égard et paraît n’avoir eu guère de peine à les exclure (sauf peut-être la pseudo-épître aux Laodicéens qu’on retrouve, même au Moyen âge, dans certains manuscrits latin, parfois à la place de l’épître aux Hébreux, et qui se rencontre jusque dans quelques manuscrits de la Vulgate). Un des motifs qui furent allégués contre Priscillien et le firent condamner finalement à mort (385), fut précisément sa prédilection coupable pour ce genre d’écrits.
En 382, sous le pape Damase, un synode tenu à Rome établit le nombre des ouvrages chrétiens canonisés par l’Église catholique. Ces ouvrages sont, selon ledit décret : quatre Évangiles, quatorze épîtres de Paul dont, au dernier rang, Hébreux, Apocalypse, Actes, sept épîtres catholiques Cette décision constitue une date à retenir, car, si l’ordre des livres qu’elle canonise variera encore, ces livres eux-mêmes sont ceux dont sa compose notre Nouveau Testament. Grâce à l’influence d’Augustin, l’Afrique du nord adopta le canon romain dans les synodes d’Hippone (393) et de Carthage (397 et 419).
C’est le Concile de Trente qui, en 1545, a officiellement et définitivement fixé le canon de l’Église catholique, en décrétant l’égalité parfaite des vingt-sept livres qui le composent, en les classant dans l’ordre où nous les possédons aujourd’hui et en mettant l’autorité de la Vulgate (texte latin) au-dessus de celle du texte original.
Nous entrons dans une histoire beaucoup plus complexe. Ici, « l’Apostolique » est extrêmement riche et touffu, et l’on n’arrivera à en arrêter le contenu qu’au prix de longs efforts et de laborieuses amputations. Durant tout le IIIe siècle, par exemple, les théologiens emploient couramment le Pasteur d’Hermas comme canonique, et Méthodius d’Olympe (Mort en 311) place dans son canon l’Apocalypse de Pierre. Deux hommes s’appliquèrent à mettre de l’ordre dans cette confusion. Ce furent Origène (185-254) et Eusèbe de Césarée (260 ?-340 ?). Origène établit trois catégories de livres chrétiens en prenant pour norme l’opinion générale de la chrétienté :
Les sept épîtres catholiques reçurent peu à peu droit de cité dans le canon. Leur nombre sacré de 7 dut contribuer à les faire admettre en bloc. Ce n’est qu’à propos de l’Apocalypse que l’accord avec l’Église romaine fut lent à s’établir. Nous possédons un assez grand nombre de listes des livres canoniques grecs datant de la fin du IVe siècle ; toutes, à part (sauf erreur) celle d’Athanase (367), comptent vingt-six livres dans le Nouveau Testament, c’est-à-dire n’y comprennent pas l’Apocalypse Il n’y a plus de place dans ces listes pour les livres douteux. Ou bien un ouvrage est canonique, ou bien il ne l’est pas. Quoique Athanase fît minorité, la considération dont il jouissait était si grande que ce fut pourtant son opinion au sujet de l’Apocalypse et son désir de réaliser dans le domaine du canon l’unité avec l’Occident qui finirent par prévaloir. À partir de 400, le nombre des partisans de l’Apocalypse en Orient se mit à croître. Vers 500, André de Césarée publia le premier commentaire grec sur ce livre. Toutefois, la liberté relative des premiers siècles subsista plus longtemps que dans le catholicisme romain. De très importants manuscrits des IVe et Ve siècle contiennent encore dans le Nouveau Testament des ouvrages tels que l’épître de Barnabas, le Pasteur d’Hermas et les épîtres de Clément. Jusqu’au Xe siècle, nous trouvons des manuscrits du Nouveau Testament qui n’ont pas l’Apocalypse, tandis que celle-ci se rencontre dans des manuscrits théologiques.
Ce n’est qu’en 1672, au synode de Jérusalem, que le canon de l’Église orthodoxe fut solennellement clos avec ses vingt-sept livres et en tout semblable (moins la question du texte) à celui de l’Église romaine.
(nationale depuis le baptême de son roi Abgar IX, vers 200), qui parlait le syriaque et avait pour centre non pas Antioche, ville cosmopolite, mais Édesse (aujourd’hui Ourfa), eut un développement à part et une histoire à elle. Dès 170, elle posséda, au lieu des quatre Évangiles, une combinaison de ceux-ci en langue syriaque : le Diatessaron de Tatien. Jusqu’après 400, c’est sous cette forme presque exclusivement qu’elle voulut connaître et commenter la vie et l’enseignement de Jésus. Il existait bien depuis 200 une traduction des quatre Évangiles, des « séparés » ainsi qu’on les nommait, mais elle ne parvint pas à gagner la faveur publique au point de supplanter le Diatessaron. Ce n’est qu’au Ve siècle, et non sans luttes, que celui-ci fut mis hors d’usage.
Une liste découverte au Sinaï et datant du IVe siècle (Can. Sin.) nous renseigne sur le canon de l’Église syriaque à cette époque. Il comprenait, outre les quatre Évangiles, les épîtres de Paul, parmi lesquelles Hébreux, en bonne place, non à la fin, et Actes. Il ne renfermait donc ni l’Apocalypse, ni les épîtres catholiques ; il s’y trouvait par contre une épître attribuée à Paul (3e aux Corinthiens) et la réponse des Corinthiens à Paul.
À partir des premières années du Ve siècle, une partie de l’Église nationale syrienne se rapprocha de l’Église d’Orient. C’est alors que parut, vers 430, la première « Peschitto » (la simple) du Nouveau Testament. Celle-ci, au cours de ses révisions diverses, admit successivement les sept épîtres chatholiques, que tous les chrétiens syriens furent du reste loin d’adopter unanimement. L’Apocalypse ne fut reçue que des siècles plus tard, surtout dans les milieux monophysites. Par contre, les Nestoriens, qui se séparèrent de l’Église et, chassés de Syrie, se réfugièrent en Perse, conservèrent le canon de la 1ère Peschitto (quatre Évangiles, Actes, quatorze épîtres de Paul, Jacques, 1 Jean, 1 Pierre).
Les humanistes, Érasme en particulier, n’ignorèrent pas l’histoire du canon et les doutes qu’elle fait naître au sujet de l’apostolicité et donc de l’autorité de certains livres du Nouveau Testament. Mais ils étaient prudents et ne voulaient pas avoir d’affaires avec l’Église, aussi ne poussèrent-ils pas très loin leurs recherches dans ce domaine.
La question du canon constitua un problème délicat. Ils se fondèrent sur les Écritures pour élaborer leur doctrine, confirmer leur foi et combattre le catholicisme. Mais, pouvait leur répondre ce dernier, et il ne s’en fit pas faute, ces Écritures que vous invoquez pour vous soustraire à mon autorité, elles sont miennes, c’est moi qui les ai choisies, moi qui les ai canonisées ; que vous le vouliez ou non, vous acceptez la loi d’un livre catholique ! Pour ne plus rien devoir au catholicisme, Luther essaya d’élaborer un nouveau canon. Identifiant le christianisme avec la proclamation du salut par la foi, il déclara que les livres enseignant le salut par la foi étaient seuls apostoliques et par conséquent canoniques et, dans sa traduction du Nouveau Testament, il modifia l’ordre catholique des vingt-sept livres, reléguant à la fin ceux dont l’apostolicité lui était suspecte, pour des raisons non d’histoire, mais de sentiment : Hébreux, Jacques, Jude, Apo. C’était là une norme toute subjective qui ne pouvait avoir de lendemain, car elle eût permis à chaque protestant de se faire son canon personnel, ce qui, a cette époque, eût paru inouï. Carlstadt, dans son Libellus de canonicis scripturis (1520), tenta de constituer un canon fondé sur l’histoire. Il arrivait ainsi à distinguer trois catégories de livres : de suprême autorité, d’autorité seconde, et de troisième autorité et moindre célébrité. Mais ce canon nuancé, produit d’une science humaine toujours révisable, n’avait pas l’autorité massive que les fidèles réclamaient ; et puis, cette histoire que Carlstadt invoquait pour ou contre tel ou tel livre, c’était en définitive l’histoire de ce que l’Église, par ses théologiens, ses papes et ses conciles, en avait pensé.
Le protestantisme a donc renoncé très vite à se donner un nouveau canon. Négligeant le fait — à vrai dire peu important — que les Nestoriens ont un Nouveau Testament qui ne compte que vingt-deux livres, et que l’Église éthiopienne d’Abyssinie en a trente-cinq dans le sien (nos vingt-sept livres plus les huit livres des « Constitutions apostoliques »), il a considéré que les églises chrétiennes unanimes reconnaissaient pour sacré et canonique le Nouveau Testament de vingt-sept livres, et il l’a, lui aussi, reconnu pour tel, sans y changer quoi que ce soit. Et comme Dieu leur avait parlé par le Nouveau Testament et qu’en eux le Saint-Esprit rendait témoignage à la valeur souveraine et à la vérité de ses pages, comme d’autre part le Nouveau Testament leur semblait condamner radicalement l’Église dont il était l’œuvre, les protestants s’attachèrent à lui avec une ténacité et une ardeur sans pareilles et ne voulurent s’inspirer que du Livre de la chrétienté pour s’appliquer à construire une chrétienté meilleure.
Indiquons-en terminant que canon a pour sens primitif : règle, limite, norme. C’est dans ce sens qu’il est employé dans le Nouveau Testament (Galates 6.16 ; 2 Corinthiens 10.13 ; 2 Corinthiens 10.15 ; 2 Corinthiens 10.16). Appliqué aux livres de la Bible, vers 350, ce terme apparaît d’abord comme adjectif (un décret du Concile de Laodicée, en 363, parle de livres canoniques), ou comme participe (Athanase, en 367, emploie l’expression de livres canonisés). Canon, synonyme de Bible, recueil des livres canoniques, se trouve pour la première fois, à notre connaissance, en 380, chez Priscillien : « Qui est ce prophète, écrit-il, que nous ne lisons pas dans le canon ? »
J. Br.
Numérisation : Yves Petrakian